گروه نرم افزاری آسمان

قاعدة الید







اشارة
و من القواعد المشهورة الّتی یتمسّک بها فی کثیر من أبواب الفقه و تدور علیها أحکام المعاملات کلّها قاعدة الید، فبها تدور رحی
لیس خصوص ید الملکیّۀ، بل « الید » المعاملات، و بها تنحلّ عقدها. و یزید هذا وضوحاً ما ستعرف- إن شاء اللّه- من أنّ مرادنا من
بمفهومها العام الشّامل لید المالک، و المستأجر، و متولّی الأوقاف، و المستعیر، و الودعی، و أشباههم؛ « الید و الاستیلاء » نبحث عن
فإنّ کیفیّۀ السّلطۀ و الإستیلاء علی الأموال و المنافع مختلفۀ، تترتّب علیها أحکامها کذلک. فالبحث لایدور علی دلالۀ الید علی الملک
فقط بل یعمّها و غیرها، فلیکن هذا علی ذکر منک. و إذ قد عرفت ذلک فاعلم أنّ الکلام فی هذه القاعدة أیضاً یقع فی مقامات:
الأوّل: فی مدرك القاعدة. الثّانی: فی أنّها من الأمارات أو من الأصول العملیّۀ؟ الثّالث: فی أنّه بماذا تتحقّق الید؟ الرّابع: هل هی حجّۀ
حتّی إذا کان متعلّقها ممّا لایجوز بیعه إلّابمسوغ خاصّ، کالوقف؟ الخامس: هل هی حجّ ۀ و لو حدثت أوّلًا لا بعنوان الملک؟
السّادس: هل هی تستقرّ علی المنافع و الأعیان کلیّهما؟ السّابع: هل یجوز الشّهادة بالملک بمجرّد الید؟ ص: 274
الثّامن: هل هی حجّۀ لصاحبها أیضاً؟ التّاسع: فی عدم حجّیۀ ید السّارق و شبهه. العاشر: فی حجّیۀ الید فی الدعاوي إلّاما یستثنی.
المقام الاول: فی مدرك القاعدة و ملاك حجّیتها
لا إشکال و لا کلام فی حجیّۀ الید و دلالتها علی الملک فی الجملۀ، و علیه إجماع علماء الفریقین، بل المسلمین جیمعاً، بل کافّۀ
العقلاء من أرباب المذاهب و غیرهم. و هذا الحکم علی إجماله من ضروریات الدّین. ولکن مع ذلک لابدّ لنا من استقصاء الأدلّۀ
الدّالّۀ علیه لکی نرجع إلیها فی إزالۀ الشّ کوك الواقعۀ فی حدودها، و نستریح إلیها فیما وقع الکلام فیه من فروع القاعدة و جزئیّاتها.
فنقول و من اللّه نستمد التّوفیق و الهدایۀ: یدلّ علی هذا الحکم- أعنی کون الید حجّ ۀ علی الملک- أمور: أوّلها: إجماع علماء
الفریقین علیه بل ضرورة الدّین کما عرفت. هذا ولکن فی الإستناد إلی الإجماع فی هذه المسألۀ الّتی فیها مدارك کثیرة أخري،
الإشکال المعروف، من عدم کشفها عن قول المعصوم؛ بناءاً علی ما اختاره المتأخّرون من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- من حجّیۀ
الإجماع من طریق الحدس و الکشف عن قوله علیه السلام. ثانیها: السیرة المستمرّة من المسلمین فی جمیع الأعصار و الأمصار علی
معاملۀ من بیده عینٌ من الأعیان معاملۀ المالک، فلا یتصرّف فیها إلّابإذنه. کما أنّه یکتفی بإذنه فی جواز التّصرّف فیها، و الإشتراء و
الإستئجار؛ و کذلک تمضی جمیع تصرّفاته فیها، من الوصیّۀ و الهبۀ و غیرها، و تورث بمجرّد ذلک. و هذا أمر ظاهر لاسترة علیه.
صفحۀ 119 من 202
ولکن الظّاهر أنّ هذه السّیرة مأخوذة من بناء العقلاء، فتؤول إلی ما سنذکره فی الدّلیل الثّالث. و من هنا یعلم أنّه لابدّ فی الإعتماد علیها
من ضمّ عدم ردع الشّارع عنها، فیعتمد ص: 275 علیها فی موارد لایوجد فیها ردع عموماً أو خصوصاً؛ و لو
کانت سیرة المسلمین بما هم مسلمون لم یحتج إلیه، و هو واضح. ثالثها: بناء العقلاء جمیعاً، من أرباب الأدیان و الملل و غیرهم، علی
ترتیب آثار الملک علی الید، و قد صار هذا الحکم مرتکزاً فی الأذهان، و راسخاً فی النّفوس، بحیث یکون کالأمور الغریزیّۀ؛ بل لعلّه
یوجد شیء من آثار هذه الغریزة عند غیر الإنسان من الحیوانات کما لایخفی علی من سبر أحوالها. و هذا الحکم إنّما ینشأ من
المبادئ الأوّلیّۀ فی حصول الملک؛ فإنّه نشأ حینما نشأ من ناحیۀ الحیازة و الإستیلاء علی الأشیاء الّتی توجد فی عالم الطّبیعۀ، و تکون
فیها منافع الإنسان، و لایمکن الحصول علیها فی أيّ زمان و مکان بحیث تکون کثرتها رادعۀ له عن حیازتها. فأوّل ما نشأ الملک فی
العالم نشأ من ناحیۀ الحیازة و الإستیلاء علی شیء، و هما یعتمدان علی الجارحۀ المخصوصۀ، أعنی: الید، فکانت الید هی الواسطۀ
الأصلیّۀ فی الملک، و الوسیلۀ الإبتدائیّۀ له. ثمّ إنّه إذا ظفر الحائز علیه و جعله تحت یده فقد ینقله من یده إلی غیره و یجعله تحت یده
باختیار منه، أو بإرثٍ أو نحو ذلک. و من هنا کلّ من شاهد عیناً بید غیره؛ ورآه مستولیاً علیها، رآه أولی بها. فلم تکن الملکیّۀ فی أوّل
أمرها إلّاهذه الأولویّۀ الطبیعیۀ التّکوینیّۀ، و الإختصاص الخارجی النّاشیء من الإستیلاء، فالمالک هو المستولی علی شیءٍ خارجاً. ثمّ
بعد ذلک جعلت الأولویّۀ الإعتباریّۀ التشریعیّۀ الّتی هی من الأمور الإختیاریّۀ مکانها. وقد أطلق فی آیات الکتاب العزیز عنوان
بِمَا کَسَبَتْ » و فی موضع آخر ص: 276 ، «1» « فَبَما کَسَ بَتْ أَیْدیکُمْ » : فقال تبارك و تعالی « الید » علی « الکاسب »
دون سائر الجوارح؛ فإنّ الحیازة و الإستیلاء، لاسیّما « الید » و من هنا تعرف نکتۀ التّعبیر عن هذه القاعدة بقاعدة .«1» « أَیْدِي النَّاسِ
بالملک و ال ّ ض مان، و « الید » بصورتها الإبتدائیّۀ البسیطۀ، تکون بالید، فهی ممتازة عن سائر الجوارح فی هذا الباب. فیحکم علی
الغصب؛ فیقال: ید الملک، ید الضمان، و ید الغصب و الإعتداء. ثمّ إنّه من الواضح أنّ ما یکون بید الإنسان حقیقۀً لایکون دائماً بهذه
علی هذا المعنی الّذي هو فی « الید » الحالۀ، بل قد یدعه جانباً من یده، ولکنّه یکون فی مکان یقدر علی أخذه کلّما أراده؛ فیطلق
معنی أوسع من معناه الحقیقی، أعنی الجارحۀ « الید » الحقیقۀ السّلطۀ و الإستیلاء فقط؛ فیقال: إنّه تحت یده. و هذا المعنی من
المخصوصۀ. و لا یهمنا البحث عن أنّ هذا المعنی صار من کثرة الإستعمال معنی حقیقیّاً لها، بحیث یراد من هذه اللّفظۀ بلا قرینۀ، أو
هو معنی کنائی أو مجازي لها بعدُ؛ فإنّه لو لم یکن من معانیها الحقیقیّۀ فلا أقلّ من کونه کنایۀً واضحۀً، أو مجازاً مشهوراً مقترناً بقرینۀ
الشّ هرة و غیرها من القرائن الحالیّۀ، فلا ثمرة مهمّۀ فی هذا البحث. و قد صرّح المحقّق النحریر الشّیخ محمد حسین الإصفهانی قدس
سره فی رسالته المعمولۀ فی المسألۀ أنّها حقیقۀ فی الأوّل، و کنایۀ فی الثّانی؛ و ذکر فی وجه ما اختاره ما لایخلو عن الإشکال، فراجع.
فتحصّل من جمیع ذلک أنّ کاشفیّۀ الید عن الملکیّۀ أمر یقتضیها طبعها الأوّلی، و لذا لایري فی هذا الحکم خلاف بین العقلاء جمیعاً
مع اختلاف آرائهم و تشتّت مذهبهم فی غیره. و أمّا الغصب و الإستیلاء العدوانی علی شیء فهو فی الحقیقۀ إنحراف عن هذه الطّبیعۀ،
و خروج عن مقتضی وضعها الأوّلی. و سیأتی- إن شاء اللّه- أنّ الغصب و السّلطۀ و العدوانیّۀ مهما کثرت و شاعت لاتقدح فی کاشفیّۀ
الید عن الملک- حتّی إذا کانت الأیدي العادیۀ أکثر من الأیدي ص: 277 الأمینۀ-، و أنَّ الکاشفیّۀ فی
الأمارات- برغم ما ذکره غیر واحد من المحقّقین لاتدور مدار الغلبۀ دائماً، فتدبّر. رابعها: إنّ الید لو لم تکن دلیلًا علی الملک لزم
العسر الأکید، و الحرج الشدید، و اختلّ النّظام فی أمور الدّنیا و الدّین، و بلغ الأمر إلی ما لایکاد یتحمّله أحد، و لم یستقرّ حجر علی
حجر. و لایحتاج لزوم هذه الأمور إلی مُضی برهۀ طویلۀ من الدّهر أو زمن کثیر، بل یلزم ذلک من إلغاء حجیّۀ الید و لو ساعۀ واحدة!
و لو لم یجز هذا لم یقم » : و إلی هذا أشار الإمام علیه السلام فی روایۀ حفص بن غیاث الواردة فی جواز الشّ هادة بالملکیّۀ بمجرّد الید
و من المعلوم أنّه إذا لم یقم لهم سوق لم یقم لهم بلد و لادار، و لاشیء من أمور دینهم و دنیاهم، و من معاشهم «1» .« للمسلمین سوق
و معادهم. هذا، ولکن فی الاستدلال بالعسر و الحرج و اختلال النظام الإشکال المعروف، و هو أنّ لازمه الإکتفاء بما یندفع معه العسر
و یرتفع إختلال النظام، لاحجّیتها مطلقاً؛ فلا یکفی مجرّد ذلک فی إثبات دلالۀ الیدّ علی الملکیّۀ فی جمیع مواردها. و لابدّ حینئذ من
صفحۀ 120 من 202
حمل استشهاد الإمام علیه السلام بهذه القضیّۀ علی بیان حکمۀ الحکم لا العلّۀ له، فاختلال النظام حکمۀ للحکم بحجّیۀ الید علی
فی ذلک بنفسه موجب للعسر و اختلال النّظام، لأنّه لاتفاوت بین « التّبعیض » الإطلاق لا علّۀ لها، و إلّادارت مداره. الّلهمّ إلّاأن یقال: إنّ
الأیدي المختلفۀ حتّی تتبعّض فی الحجّیۀ، و لو کان هناك فرق و تفاوت فإنّما هو فی أمور لایمکن جعلها فارقاً فی المقام. کما أنّ
أیضاً لایرفع الغائلۀ؛ فلو قیل بأنّ هذه الید حجّۀ دون أخري لکان أوّل النّزاع و الخلاف، و أوّل المخاصمۀ و اللّجاج، و کان فیه « التّخییر »
من الهرج و المرج ما لایخفی. فلا مناص من القول بحجّیتها مطلقاً. ص: 278 فاستدلال الامام علیه السلام إذاً
للحکم، کما هو ظاهره أیضاً. خامسها: السّنّۀ و هی روایات کثیرة وردت فی مختلف أبواب الفقه، بعضها یدلّل « العلّۀ » یکون من قبیل
علیها بالعموم و بعضها بالخصوص. منها: روایۀ حفص بن غیاث، المعروف بین الفقهاء، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: (قال له رجلٌ
إذا رأیت شیئاً فی یدي رجل أیجوز لی أنّ أشهد أنّه له قال علیه السلام: نعم، قال الرّجل أشهد أنّه فی یده و لا أشهد أنّه له، فلعلّه
لغیره، فقال أبوعبداللّه علیه السلام: أفیحل الشّراء منه؟ قال: نعم، قال أبوعبداللّه علیه السلام: فلعلّه لغیره، فمن أین جازلک أن تشتریه و
یصیر ملکاً لک ثمّ تقول بعد الملک: هو لیء و تحلف علیه؛ و لایجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک؟ ثمّ قال أبوعبداللّه
و الرّوایۀ و إن کانت غیر خالیۀ عن ضعف فی سندها، إلّاأنّها منجبرة بعمل «1» .( علیه السلام: لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق
الأصحاب و استنادهم إلیها؛ و إستفاضۀ مضمونها فتأمّل. و هی مشتملۀ علی حجّیۀ الید بأبلغ بیان؛ بل جواز الشّهادة بالملکیّۀ بمقتضاها،
و أنّه کما یجوز أن یحلف الإنسان علی کونه مالکاً لما فی یده- مع أنّه غالباً مسبوق بید غیره المحتملۀ للغصب و نحوه- فکذلک
هنا لیسا « الحلف » و « الشّهادة » یجوز له الشّ هادة علی ملک غیره بمجرّد إستقرار یده علیه، و هذا هو منتهی المقصود فی المسألۀ. إلا أنّ
علی الملکیّۀ الواقعیّۀ؛ بل علی الملکیّۀ الظّاهریّۀ کما هو ظاهر. و بهذا یندفع ما قد یقال من أنّه یعتبر فی الشّ هادة العلم الیقینی المستند
إلی أسباب حسّیۀ، و لیس فی المقام کذلک. و منها: ما رواه یونس بن یعقوب عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث: (من استولی
الواردة فی باب حکم اختلاف الزّوج و الزّوجۀ أو ورثتهما فیما بأیدیهم من «1» ( علی ص: 279 شیء منه فهو له
أثاث البیت، دلّت علی أنّ کلًا من الرّجل و المرأة أحقّ و أولی فیما استولی علیه من متاع البیث. و العجب من المحقّق النّائینی قدس
فصارت روایۀ عامّۀ، و اعتمد علیها لإثبات هذه ،« من استولی علی شیء فهو له » : من الرّوایۀ و رواها هکذا « منه » سره حیث أسقط کلمۀ
و مع ،« منه » الکلّیۀ، أعنی حجّیۀ الید مطلقاً؛ مع أنّها مختصّۀ بباب معیّن کما عرفت. و قد نقلها المحقّق الإصفهانی فی رسالته مع لفظۀ
ذلک جعلها أحسن ما فی الباب، و هو أیضاً عجیب. اللّهمّ إلّاأن یقال: إنّ الحدیث و إن کان وارداً فی بعض مصادیق القاعدة، إلا أنّ
لعمومیّۀ « من استولی » : إلغاء خصوصیّۀ المورد منه قریب جدّاً؛ و لاسیّما بملاحظۀ ارتکاز الحکم فی الذّهن و مناسبۀ التّعبیر بقوله
الحکم بملاك الاستیلاء؛ فإنّه من قبیل الوصف الّذي علق علیه الحکم و هو دالّ أو مشعر بالعلّیۀ. و منها: ما رواه عثمان بن عیسی و
حمّاد بن عثمان جمیعاً عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث فدك أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام قال لأبی بکر: (أتحکم فینا بخلاف
حکم اللّه فی المسلمین؟ قال: لا، قال: فإن کان فی یدالمسلمین شیء یملکونه إدّعیت أنا فیه من تسأل البیّنۀ؟ قال: إیّاك کنت أسأل
البیّنۀ علی ما تدّعیه علی المسلمین. قال علیه السلام: فإذا کان فی یدي شیء فادّعی فیه المسلمون تسألنی البیّنۀ علی ما فی یدي؟! ...
و هی ظاهرة بل صریحۀ فی أنّ الوجه فی عدم مطالبۀ البیّنۀ من ذي الید هو کون الید دلیلًا علی ملکیّته لاغیر. و قوله علیه «2» ( الحدیث
السلام فی الفقرة الأولی: (کان فی یدالمسلمین شیء یملکونه)، ظاهره أنّهم ص: 280 یملکونه بمقتضی ظاهر
بل هو نتیجۀ له، فهو شاهد آخر علی دلالۀ الید علی الملکیّۀ. و منه ،« فی ید المسلمین » زائداً علی قوله « یملکونه » : الید؛ فلیس قوله
یظهر أنَّ حجّیۀ الید و دلالتها علی الملکیّۀ کانت أمراً ظاهراً مرتکزاً فی أذهان المسلمین و أهل العرف لایقدر أحد علی إنکاره؛ فاحتج
الأمیر علیه السلام به علی أبیبکر. و إطلاق حکم اللّه علیه فی صدر الرّوایۀ إنّما هو من ناحیۀ إمضاء الشّارع لهذا الإرتکاز، و عدم
ردعه عنه، لا أنّه حکم أسّسه الشّارع المقدّس. هذا ولکنّ الرّوایۀ دالّۀ علی حجّیۀ یدالمسلم فقط، و ساکتۀ عن غیرها؛ فلابدّ من تکمیل
دلالتها علی المدّعی بالغاء خصوصیّۀ المورد و نحوه. و منها: ما ورد فی جواز اشتراء المملوك من صاحب الید، و إن ادعی أنّه حرّ.
صفحۀ 121 من 202
مثل روایۀ حمزة بن حمران عن الصادق علیه السلام: (أدخل السّوق و أرید أشتري جاریۀ فتقول: إنّی حرّة، فقال: إشترها إلّاأن یکون
فإنّ الحکم بجواز اشترائها مع أنّ الأصل یقتضی حریتها لیس إلّابمقتضی الید، لعدم فرض أمارة أخري علی «1» . لها بیّنۀ) و مثله غیره
ملکیّۀ بایعها. هذا ولکن التّعدّي عن موردها إلی سائر الموارد یحتاج إلی إلغاء الخصوصیّۀ، و إلّافهی روایۀ خاصّ ۀ وردت فی مورد
خاص. ومنها: ما رواه مسعدة بن صدقۀ عن الصادق علیه السلام: کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل
نفسک، و ذلک مثل الثّوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقۀ والمملوك عندك لعلّه حرّ قد باع نفسه، أو خدُع فبیع قهراً، أو امرأة
و الوجه فی دلالتها أنّ «2» تحتک و هی أختک أو رضیعتک. و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنۀ
الحکم بالحلیّۀ فی ما ذکره علیه السلام من المثالین الأوّلین لایصحّبظاهر الید السّابق علی یده، و إلّاتکون أصالۀ عدم الملک فی مثال
الثّوب، و ص: 281 أصالۀ الحرّیۀ فی مثال العبد قاضیۀ بالحرمۀ بلا إشکال؛ فالحلّیۀ مستندة إلی ید البایع فی
المثالین. و فی دلالۀ الرّوایۀ علی قاعدة الحلّیۀ المعروفۀ و تطبیقها علی المثالین کلام مشهور فی محلّه، ذکره العلّامۀ الأنصاري قدس
سره فی ذیل أصالۀ البراءة، و تبعه فیه غیره من المحقّقین فی تعلیقاتهم علیه فراجع؛ و علی کلّ حال فذاك الکلام و الإشکال أجنبی
عمّا نحن فیه. و کیف کان، دلالتها علی المقصود من ناحیۀ المثالین- بالقرینۀ الّتی ذکرناها- ظاهر للمنصف. هذا و قد یقال فی توجیه
قید للمبتدأ، لاجزء للخبر؛ فالمعنی: کلّ شیء یکون لک و « کلّ شیء هو لک حلال » فی قوله « لک» : دلالتها علی المدّعی: إنّ قوله
یدك ثابتۀ علیه فهو حلال الخ. و علیه تکون الرّوایۀ دلیلًا علی حجیّۀ یده لنفسه عند الشّکّ فی ملکیته لما تحت یده. و فیه من التّکلّف
و التعسّف ما لایکاد یخفی. و قد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ العمدة فی دلیل حجیّۀ قاعدة الید أوّلًا هو إرتکاز أهل العرف و جمیع
العقلاء من أرباب الدّیانات و غیرهم، فی جمیع الأعصار و الأمصار علیها، مع إمضاء الشّ ارع لها، لابمجرّد عدم الرّدع عنها؛ بل
بالتّصریح بإمضاء هذه السّیرة و الإرتکاز العرفی فی غیر مورد و ترتیب آثارها علیها، و فی التّالی لزوم العسر و الحرج بل إختلال نظام
المعاش و المعاد أیضاً، و أمّا غیر هذین الدّلیلین فهو فی الحقیقۀ تأیید و إمضاء لهما.
المقام الثانی: فی أنّها من الإمارات أو الأصول العملیّۀ؟
أو أنّها معتبرة کأصل عملی؟ ثمّ وقع الکلام فی وجه « الإمارات الشّرعیّۀ و العقلائیّۀ » حجّ ۀ کسائر « الید » قد وقع الکلام بینهم فی أنّ
علی القول بکونها من الأصول. ص: 282 فذهب کثیر من « الأصول العملیّۀ » تقدیمها علی الإستصحاب و سائر
المحقّقین إلی أنّها إمارة عقلائیّۀ أمضاها الشّارع المقدّس، ولکن یظهر من صدر کلام شیخنا العلّامۀ الأنصاري المیل إلی کونها أصلا
تعبّدیا معتبراً لحفظ النّظام و إقامۀ الأمت و العوج، بینما یظهر من ذیله المیل إلی کونها من الإمارات، نظراً إلی إنّ إعتبارها عند العقلاء
إنّما هو لکشفها عن الملک غالباً و الغلبۀ إنّما توجب الحاق المشکوك بالغالب، فالشّارع إعتبرها بهذا الملاك أیضاً. و قال المحقّق
هذا و .« أنّه لاثمرة مهمّۀ فی هذا النّزاع، لتقدّمها علی الإستصحاب مطلقاً، إمارة کانت أو أصلًا عملیًا » : النّائینی بعد ما أختار کونها إمارة
الحقّ أنّ الّذي یظهر ممّا ذکرنا آنفاً عند بیان أدلّۀ حجّیتها إنّ العمدة فی ملاك حجّیتها إنّها کاشفۀ عن الملک لا لغلبۀ الأیدي
المالکیّۀ علی العادیّۀ کما ذکر غیر واحد منهم، لمّا سیمر علیک من الإشکال فی أمر هذه الغلبۀ؛ بل لأنّ الملک مقتضی طبعها الأولی؛
فإنّ الملکیّۀ أوّل ما نشأت کانت کالأمور العینیّۀ الخارجیّۀ، لا الأمور الإعتباریّۀ و التشریعیّۀ الّتی وعائها الذّهن و عالم الإعتبار. فحقیقۀ
الملکیّۀ کانت هی الغلبۀ و السّیطرة الخارجیّۀ علی شیء، و الإختصاص الحاصل منه فی عالم الخارج؛ و منشأ هذه السّیطرة و الإستیلاء
کانت الحیازة الّتی تکون بالید غالباً؛ فکلّ من اکتسب شیئاً من المباحات بیده کان مسلّطاً علیه، مانعاً لغیره من التّصرّف فیه بأنواع
التّصرّفات. فأخذُه بیده دلیل علی کسبه، و سببٌ للوصول إلی جمیع أنحاء التّصرّف فیه. فهذه هی المرحلۀ الأولی من مالکیّۀ الإنسان
للأشیاء الخارجیّۀ. ثمّ انتقل الأمر من أخذ الإنسان العین الخارجیۀ بیده إلی جعلها فی محلّ تصل یده إلیها کلّما شاء؛ و یمنع غیره عنها
کلّما قصدها، و هذه هی المرحلۀ الثّانیۀ لها. و حیث إنّ ذلک- أعنی جعلها تحت یده و فی حیطۀ تصرّفه الخارجی دائماً- کان أمراً
صفحۀ 122 من 202
صعباً؛ لأنّ الملکیّۀ مازالت تکثر و تزداد و تتنوّع، و کان المالک کثیراً ما یغیب عمّا یملکه و لایمکنه نقل جمیعه معه أینما ذهب،
التّجأوا إلی أمر أسهل و أوسع منه، و هو جعلها فی شکل آخر إعتباري، لا خارجی تکوینی؛ فجعلوا لها صورة قانونیّۀ القواعد الفقهیۀ،
ج 1، ص: 283 تشریعیّۀ لا واقعیّۀ تکوینیّۀ، و من هنا نشأت الملکیّۀ و السّلطۀ الإعتباریّۀ، المعبّر عنها بالید، و کانت هذه هی المرحلۀ
الأخیرة للملکیّۀ. فکانت الید فی شکلها الإعتباري القانونی دلیلًا علی الملک کما کانت فی شکلها التّکوینی الخارجی دلیلًا علیه
بمقتضی طبیعتها الأوّلیّۀ. و من هنا تعرّف أنّه لایتفاوت الحال فی أمر هذه الکاشفیّۀ بغلبۀ الأیدي المالکۀ علی غیرها- مع ما فی هذه
الغلبۀ من الإشکال-؛ لا لما ذکره المحقّق الإصفهانی قدس سره فقط من أنّ المسلّم إنّما هو غلبۀ الید غیر العادیۀ- أعمّ من ید الملک
و الوکالۀ و الوصایۀ و غیرها- لا الید المالکۀ. بل لأنّ غلبۀ الأیدي غیر العادیۀ علی العادیۀ أیضاً أمر غیر معلوم، لاسیّما فی زماننا هذا، و
کثیر من الأزمنۀ السّابقۀ علیه؛ فمن سبر التّاریخ و علم أحوال کثیر من الملوك و الخلفاء و الأمراء و فوضاهم فی أموال اللّه و أموال
النّاس، و خضمهم إیّاها خضم الإبل نبتۀ الرّبیع، و إقتقاء تابعیهم- و هم الأکثرون ذلک الیوم- لآثارهم، ثمّ انتقال هذه الأموال- لاسیّما
الضیاع و العقار- منهم إلی من بعدهم، جیلًا بعد جیل، یعلم أنّ دعوي هذه الغلبۀ أمر مشکل جدّاً. و قد کان بعض سادة أساتذتنا یقول
إنّ کلّ ما یکون تحت أیدینا من الأرض و الدّار و شبههما قد جرت علیها من أوّل » : فی بحثه فی غیر هذه المسألۀ ببعض المناسبات
و ؟« یوم إحیائه أیدي أناس کثیرون لایعلمهم إلّااللّه؛ و هل یظنّ کون جمیع الأیدي الجاریۀ علی کلّ عین منها مالکۀ أمینۀ غیر عادیۀ
من الواضح أنّ یداً واحدة منها فی سلسلتها الطولیۀ إذا کانت عادیۀ لم تکن تلک العین مملوکۀ لمالکها الفعلی واقعاً الآن، و إن کانت
ملکا له ظاهراً. و أوضح من هذا کلّه حال أموال النّاس و أملاکهم فی زماننا هذا، الّذي غلب علیه و علی أهله الجور و الإعتداء، یتقلّب
کلّ علی غیره و یتملّک أمواله یوماً بعنوان القهر و الظّلم، و یوماً بعنوان بسط العدل و المساواة، و یوماً تحت عنوان إجراء أصول
الإشتراکیّۀ، و یوماً بالرّبا، و یوماً بالغشّ فی المعاملۀ، و یوماً بالرّشاء، و بأشکال کثیرة آخر. ص: 284 و إن أبیت
عن جمیع ذلک و قلت بغلبۀ الأیدي الأمینۀ علی العادیۀ فی جمیع ما ذکرنا، فافرض نفسک فی صقع من الأصقاع و بلد من البلاد
تکون الأیدي المالکۀ متساویۀ مع الأیدي الخائنۀ، فهل تري من نفسک اسقاط الید عن دلالتها علی الملکیۀ مطلقاً، و تتعامل مع جمیع
الأموال الّتی بأیدي النّاس هناك معاملۀ مجهول المالک، و هل یساعدك العقلاء و أهل العرف علی ذلک، لو قلت به؟! هذا و لا غرو
أن یکون هناك أمارة لاتدور مدار الغلبۀ. و إن تعجب فعجب قولهم بحجّیۀ أصالۀ الحقیقۀ و تقدیمها علی احتمال المجاز، و لو کان
الإستعمال المجازي بالنّسبۀ إلی بعض الألفاظ أغلب من استعماله الحقیقی. فهلتري فرقاً بینه و بین ما نحن فیه؛ و السّرفیه أیضاً هو أنّ
دلالۀ اللّفظ علی المعنی الحقیقی إنّما هی بمقتضی طبعها الأوّلی، و شرحه فی محلّه. و هکذا الحال فی أصالۀ السّلامۀ الدّائرة بین
بل هی حجّ ۀ من باب الظنّ الحاصل من مقتضی طبع ،« لاتنقض » العقلاء؛ فإنّها لیست من استصحاب الثّابت حجّیته بمقتضی أخبار
الإنسان؛ فإنّه یقتضی ال ّ ص حّۀ و السّلامۀ، و لاینافی ذلک تساوي المرضی و السّالمین أحیاناً. بقی هنا أمور: الأول: إنّ التّعلیل الوارد فی
روایۀ حفص بن غیاث- و هو لزوم اختلال السّوق و انحلاله علی فرض عدم حجّیۀ الید- لاینا فی ما ذکرنا من کونها أمارة و طریقاً
الیء المکیّۀ؛ و ذلک لما عرفت من أنّه لامنافاة بین الملاکین، و أن تکون حجیّتها مستندة فی المرتبۀ الأولی إلی إقتضاء طبع الید، و
فی الثّانیۀ إلی لزوم حفظ النّظام، و المنع عن الهرج و المرج. و أيّ مانع من أن یکون فی شیء واحد ملاکان للحجیّۀ؟ الثانی: إنّ
تقدیم البیّنۀ، فی موارد قیامها، علی الیدّ أیضاً لاینا فی أماریتها. کما أنّ تقدیم قرینۀ المجاز علی أصالۀ الحقیقۀ؛ و دلیل التّخصیص
علی أصالۀ العموم، و ص: 285 أشباههما، لاینافی کون هذه الأمور حجّۀ من باب الأماریّۀ و الطریقیّۀ إلی الواقع؛
لأنّ الأمارات لیست متساویۀ الأقدام فی کشف الواقع؛ فربّ أمارة تکون أقوي من أخري، فتقدّم علیها. و لاشکّ أنّ البیّنۀ العادلۀ أقوي
دلالۀ علی الملکیّۀ من الید؛ فالید بطبعها الأوّلی و إن کانت تقتضی الملکیّد إلّاأنّه إذا کان هناك دلیل أقوي یدلّ علی انحرافها عن
طبعها و استعمالها فی غیر محلّها، فلا بدّ من الرّکون إلیه. و هذا نظیر تقدیم الأظهر علی الظّاهر فی باب الألفاظ. و علیه لانحتاج إلی ما
ذکره شیخنا العلّامۀ الأنصاريقدّسسرّه من أنّ تقدیم البیّنۀ علیها إنّما هو من جهۀ أنّ الید تکون أمارة علی الملک عند الجهل بسببها،
صفحۀ 123 من 202
و البیّنۀ مبیّنۀ لسبب الید؛ و بعبارة أخري: مستند الکشف فی الید هی الغلبۀ، و الغلبۀ إنّما توجب إلحاق المشکوك بالأعمّ الأغلب، أمّا
إذا کان فی مورد الشکّ أمارة معتبرة تزیل الشّکّ تعبّداً فلایبقی مورد للإلحاق. و هذا البیان کماتري راجع إلی توجیه حکومۀ البیّنۀ
علی الید، بتصرّفها فی موضوعها بإزالۀ الشّکّ تعبّداً، و فیه من الإشکال ما لایخفی؛ لإمکان معارضته بمثله، و القول بأنّ حجّیۀ البیّنۀ
إنّما هی عند الجهل بالملک، و الید تزیل هذا الشّکّ فتأمّل. الثالث: إنّ الید تقدّم علی الإستصحاب حتی لو قلنا بأنّها من الأصول
العلمیّۀ، و أن الاستصحاب حجّۀ من باب الأمارة، و الوجه فیه ما ذکره غیر واحد من المحقّقین من أنّها اعتبرت فی موارد الإستصحاب،
و أنّها أخصّ أو کالأخصّ بالنّسبۀ الیه؛ لأنّ ما لایجري فیه إستصحاب عدم الملکیّۀ قلیل جدّاً، فلو لم تکن معتبرة فی موارد إستصحاب
عدم الملکیّۀ لزم الوقوع فیما فرّ منه، و هو عدم بقاء السّوق و بطلان الحقوق، و اختلال أمر الدّنیا و الدّین.
المقام الثالث: بماذا تتحقّق الید
قد عرفت أنّ حقیقۀ الید هی الإستیلاء و السّیطرة علی الشّیء، بحیث یمکن لصاحبها التّصرّف فیه کیفما شاء، و التقلّب فیه کیفما أراد.
فهی لاتتکیّف بکیفیّۀ خاصّۀ، بل تختلف باختلاف الحالات و المقامات؛ فربّما یکون نحوٌ من الإستیلاء ص: 286
محقّقاً للید فی مقام و لایکون کذلک فی مقام آخر، أو بالنّسبۀ إلی شیء دون آخر، أو حالۀ دون أخري. و المعیار فی جمیع ذلک
هو العرف. فقد تتحقّق الید بکون الشّیء فی ید الإنسان حقیقۀ؛ کالفلوس إذا کانت فی کفّه. و أخري تکون بالتّعلّق ببدن الإنسان،
کالقمیص الّذي لبسه، و الحذاء فی رجله و النظّارة علی عینه، و الفلوس فی کیسه؛ و الشیء علی عاتقه. و ثالثۀ تکون برکوبه؛ کرکوب
الدّابّۀ، أو رکوبه فی محلّ خاص کالسّائق للسّیّارة؛ فإنّ استقراره فی محلّه سبب لاستقرار یده علیها، دون غیره من الرّکاب. و رابعۀ
بأخذ زمامه، کما یأخذ المکاري زمام النّاقۀ و أمثالها، أو المشی فی جانبه، کما یمشی هو أیضاً علی جانب القافلۀ علی الوضع الخاصّ
لو کان. و خامسۀ بالسکنی فیه، کسکنی الإنسان فی الدّار و فی الدّکان و شبهه. و سادسۀ بکون مفتاحه بیده؛ و إن لم یکن ساکناً فیه،
کما فی الدّور و الخانات و الدّکاکین و غیرها إذا کانت غیر مسکونۀ. و سابعۀ بالعمل فیها بالمباشرة أو التّسبیب، کما فی عمل
الفلّاحین فی الأراضی الزّراعیّۀ بالزّرع و الحصاد و غیرهما، إذا لم یکن هناك سبب آخر یحقّق سیطرتهم و استیلائهم علیها. إلی غیر
ذلک من الأنحاء و الأشکال الّتی یطّلع علیها من سبر موارد الملک بین العقلاء و العرف. و غیر خفی أنّ التّصرف بنحو خاصّ فی
بعض الموارد- کما فی الدّار- محقّق للسلطۀ و الاستیلاء، لا أنّه شرط زائد علیها. فما قد یتوهّم من أنّه یعتبر فی تحقّق الید التّصرّف
بنوع خاصّ فی جمیع مواردها أو فی بعضها مضافاً إلی السّلطۀ و الإستیلاء، توهّم فاسد لا دلیل علیه أصلًا. بل جمیع ما ذکرنا من الأدلّۀ
السّابقۀ و لاسیّما سیرة العقلاء و أهل العرف دلیل علی نفی هذا الشّرط، و کفایۀ حصول الاستیلاء علی الشّیء بنحو یمکنه التّصرف فیه
کیفما شاء، و إن لم یتصرّف فیه أصلًا. و أمّا کون التّصرف فی بعض مواردها و ص: 287 مصادیقها محقّقاً لهذا
المعنی فی الخارج فهو أمر آخر وراء اعتبار التّصرف کأمر زائد علی الإستیلاء. ثمّ إنّه قد تتعارض أنحاء الید بالنّسبۀ إلی أشخاص
مسیطرین علی شیء واحد بأنحاء مختلفۀ، کما إذا تعارضت دعوي راکب الدّابّۀ و الآخذ بزمامها، و کلٌ یدعی کونه مالکاً. أو
تعارضت دعوي المشتري و صاحب الدکان فی متاع یکون بید المشتري فی دکان غیره، فالمشتري یدّعی أنّه ملکه إشتراه من غیره، و
صاحب الدّکان یدعی أنّه من أمتعته، و هما فی الدّکان؛ فلا یبعد أن یقال بأنّه یکون لکلّ منهم ذات الید علیه، أحدهما من جهۀ کونه
بیده حقیقۀً، و الآخر من جهۀ کونه فی حیطۀ سلطانه و استیلائه. و هذا ناشٍ من تنوّع الید باختلاف المقامات. و قد یکون بعض هذه
الأیدي أقوي من بعضُ و قد تکون متساویۀ، فتتعارض. و لحلّ هذه الدّعاوي مقام آخر.
المقام الرابع: هل الید حجّۀ فیما لایُملک إلّابمسّوغ خاصّ؟
صفحۀ 124 من 202
العین الّتی تستقرّ علیها الید لاتخلو من أنحاء ثلاثۀ: أحدها: ما یعلم بأنّها قابلۀ للنّقل و الإنتقال، ولکن یشکّ فی تحقّق سببه بالنّسبۀ إلی
من هی فی یده. ثانیها: ما یشکّ فی کونها طلقاً أو غیر طلق. ثالثها: ما یعلم بأنّها لم تکن طلقاً و قابلۀ للنقل و الإنتقال إلّابمجوّز خاص؛
کالعین الموقوفۀ الّتی لایجوز بیعها و لا شراؤها إلّاإذا طرأ علیها الخراب، أو خلف شدید بین أربابها علی المشهور. لا إشکال فی حجّیۀ
الید فی القسم الأوّل، فی العین المعلوم قابلیّتها لذلک؛ لأنّه القدر المتیقّن منها. و کذا القسم الثّانی؛ لشمول إطلاقات الأدلّۀ و بناء
العقلاء و الإجماعات له، بل الغالب فی موارد الید هو هذا القسم ظاهراً، و إخراجه عن تحت القاعدة یوجب الهرج و المرج و اختلال
النّظام، ولایبقی معه للمسلمین سوق. مع أنّه لاخلاف فی شیء من ذلک. ص: 288 و أمّا القسم الثّالث فهو الّذي
وقع الخلاف فیه بین المحقّقین ممّن قارب عصرنا، فاختار بعض عموم الحجّیۀ لها، و اختار عدمه آخرون. فممّن ذهب إلی الأوّل
المحقّق الإصفهانی قدس سره فی رسالته المعمولۀ فی المسألۀ؛ و ممّن ذهب إلی الثّانی المحقّق النّائینی قدس سره فی رسالته. و هو
الأقوي. و علیه لو شوهدت العین الموقوفۀ فی ید واحد بعنوان الملکُ، و احتمل فی حقّه اشتراؤها لطرو الخراب علیها أو الخلف شدید
بین أربابها، لم یجز الإعتماد علی مجرد یده فی إثبات ذلک، بل کانت أصالۀ الفساد هنا محکمۀ. و ذلک لقصور أدلّۀ حجّیتها عن
شمول مثله؛ فإنّ عمدتها کما عرفت هو بناء العقلاء و السّیرة المستمرّة الدائرة بینهم، و الأخبار و الإجماعات الدّالّۀ علی إمضاء هذه
السّیرة من ناحیۀ الشّارع المقدّس. و لایشمله شیء منها؛ فإنّ العقلاء من أهل العرف یقفون عن معاملۀ الملک مع عین موقوفۀ استولی
علیها شخص أو أشخاص بعنوان المالکیّۀ، بمجرّد احتمال وجود مسوّغ فی بیعها؛ بل یلزمون أنفسهم علی البحث و التّحقیق عن ذاك
المسوّغ. و یظهر ذلک بأدنی مراجعۀ لحالهم. و أمّا الإطلاقات الواردة فی الشّرع- مضافاً إلی أنّها ناظرة إلی إمضاء هذا البناء- بنفسها
منصرفۀ عن مثله. و لاأقلّ من الشّکّ، و هو کاف فی إجراء أصالۀ الفساد. و السرّ فی جمیع ذلک ما عرفت من أنّ دلالۀ الید علی
الملکیّۀ شیء یقتضیه طبعها الأوّلی و ظاهر حال الید، و المفروض أنّ هذا الطّبع قد انقلب فی موارد الأعیان الموقوفۀ و شبهها؛ لأنّ
طبیعۀ الوقف تقتضی أن تکون محبوسۀ تترك فی أیدي أهلها، لا تباع و لاتورث. فجواز النّقل و الإنتقال إنّما هو أمر عارضی لها،
مخصوص بصور معیّنۀ محدودة. و بعبارة أخري: جواز بیع الوقف إنّما هو فی صورة ال ّ ض رورة و الإضطرار لاغیر. و من المعلوم أنّ
إثبات ذلک الأمر العارضی یحتاج إلی دلیل خاصُ و مجرّد الید لاتکفی لإثباته کما عرفت. و ما قد یقال، من أنّ الید من الأمارات، و
هی تثبت أسبابها و لوازمها، فهی تثبت ص: 289 أنّ محلها کان قابلًا للملکیّۀ، ممنوع جدّاً؛ فإنّ ذلک- لو قلنا به-
إنّما هو فی موارد یشملها دلیل حجّیتها، و قد عرفت قصورها. و إثبات توسعۀ دلیلها: ذلک یوجب الدّور الواضح. هذا کلّه فیما یعلم
کونه وقفاً، و أمّا فی موارد الشّکّ فالحقّ- کما عرفت- حجّیۀ الید فیها؛ فإنّ الأعیان الخارجیّۀ بطبعها الأوّلی قابلۀ للنّقل و الإنتقال، و
أمّا حبسها و إیقافها فهو أمر عارضی لها یحتاج إثباته إلی دلیل. ولکن هذا الأمر العارضی إذا عرض فی محلّ فصار من الأعیان
الموقوفۀ کان عدم الإنتقال کالطّبیعۀ الثّانیۀ له، فلا یُتعدّي عنه إلّابدلیل. و إذا عرفت ذلک فلنرجع إلی دلیل المخالف و الجواب عنه:
إنّ ملاك » : قال المحقّق الإصفهانی قدس سره فی رسالته المعمولۀ فی قاعدة الید بعد اختیار عموم دلیل الحجّیۀ للمقام ما حاصله
الحجّیۀ و هی غلبۀ الأیدي المالکیّۀ فی مقابل غیرها [علی مختاره محفوظ فی المقام، و غلبۀ بقاء الأعیان الموقوفۀ علی حالها؛ لندرة
تحقّق المسوّغ، و إن کانت ثابتۀ لاتنکر، ولکنّها إنّما هی فی الید الّتی ثبتت علی الوقف حدوثاً إذا شکّ فی بقائها علی حالها أو
انقلابها ید الملک، و أمّا فی مورد البحث المفروض انقطاع الید السّابقۀ علی الوقف فیها، و حدوث ید أخري یشکّ فی أنّها علی
الملک أو الوقف، فلا مجال لتوهّم بقاء الید علی حالها؛ فإنّ غلبۀ کون الأیدي مالکیّۀ شاملۀ له، و لا وجه للعدول عنها، و إذ قد ثبت
بل یمکن أن » : ثمّ قال .« ملاك طریقۀ الید هنا فلا وجه لمنع شمول الإطلاقات له، و لیست الخدشۀ فیه إلّاکالخدشۀ فی سائر المقامات
یقال- بناءاً علی کون الید أصلًا- إنّ الید تتکفّل لإثبات أصل الملکیّۀ، و حیث إنّها عن سببٍ مشکوك الحال من حیث استجماعه
لشرط التأثیر، و هو المسوّغ لبیع الوقفُ، فإصالۀ الصحّۀ فی السبب الواقع بین مقولی الوقف و ذي الید تقضی بصحۀ السّبب کما بنینا
إنتهی ملخّصاً. أقول: فیه « علیه فی أصالۀ الصحّۀ؛ فإنّها مقدّمۀ علی الأصول الموضوعیّۀ الجاریۀ فی موردها، و منها أصالۀ عدم المسوّغ
صفحۀ 125 من 202
أوّلًا: ما عرفت سابقاً من أنّ ملاك حجّیۀ الید لیس غلبۀ الأیدي ص: 290 المالکیّۀ، بل الملاك فیها ظهور حال
الید، و هو مقتضی طبعها الأوّلی. و نظیره فی ذلک حجّیۀ أصالۀ الحقیقۀ؛ فإنّها لیست من باب غلبۀ الحقیقۀ علی المجاز بل هی حجّۀ-
و لو کانت المجازات أکثر-. و قد مرّ توضیحه بما لا مزید علیه. و ثانیاً: إنّ هذه الغلبۀ قد انقلبت فی الأعیان الموقوفۀ؛ فإنّ الغالب فی
الأیدي الجاریۀ علیها حدوثاً أو بقاءاً بأي نحو کانت هو عدم المالکیّۀ- و الفرق بین الید السّابقۀ و الحادثۀ لاوجه له؛ فإنّ جمیعها
تجري علی العین الموقوفۀ. و لحاظ الغلبۀ إنّما هو فی المجموع من حیث المجموع، فإنّها تشترك فی جریانها علی العین الموقوفۀ. و
ثالثاً: ما ذکره من تتمیم الإستدلال بها، بناءاً علی کونها من الأصول العملیّۀ، بأصالۀ الصحّۀ فی البیع الواقع من متولّی الوقف و ذي الید،
ممنوع؛ لما أشرنا إلیه فی قاعدة الصحّۀ من عدم جریانها فی أمثال المقام، فراجع.
المقام الخامس: هل الید حجّۀ و لو حدثت لا بعنوان الملک؟
لا إشکال فی حجّیۀ الید و دلالتها علی الملک إذا کانت من أوّل أمرها مشکوکۀ. کما أنّه لا إشکال فی حجّیتها إذا کانت مسبوقۀ
بالملک ولکن شکّ فی خروجها عنه بقاءاً. أمّا إذا کانت الید حادثۀ لابعنوان الملک، کما إذا کانت ید إجارة أو عاریۀ أو عدوان ثمّ
شکّ فی انقلابها ملکاً؛ ففیه کلام بین الأعلام، و الّذي اختاره غیر واحد من المحقّقین هو عدم الحجّیۀ، و غایۀ ما یقال فی وجهه
أمران: الأوّل: إنّ ملاك حجّیتها- و هو الغلبۀ و الکاشفیّۀ النّوعیّۀ- منتف هنا؛ فإنّها تختصّ بما إذا لم یعلم حدوثها علی غیر الملک، و
أمّا إذا حدثت علی غیر الملک فلا تکون لها هذه الکاشفیّۀ. بل الغالب فی هذه الموارد بقائها علی عنوانها الّذي کانت علیه، من
الإجارة و غیرها. هذه الغلبۀ الطّاریۀ یزول الحکم السّابق. و منه یعلم إنصراف الإطلاقات عنه أیضاً. ص: 291 و
الشّاهد علی هذا جریان سیرة العقلاء علی أخذ مستمسک من المستأجرین و غیرهم بقبول الإجارة و غیرها، و لیس ذلک إلّالأجل
إسقاط أماریّۀ الید عن الدّلالۀ علی الملکیّۀ، حتّی یکون المستأجر محتاجاً إلی إقامۀ الدّلیل إنّ أدعی ذلک. الثّانی: إنّها إنّما تکون
أمارة بما أنّها مشکوکۀ الحال؛ ولکن استصحاب الحالۀ السّابقۀ فی المقام یخرجها عن کونها مشکوکۀ بحکم الشّارع المقدّس، و یدلّ
علی عدم کونها ید ملک؛ فلا تکون أمارة. و بعبارة أخري: الید إنّما تکون أمارة مع انحفاظ موضوعها، و هو کونه مشکوك الحال، و
مع جریان الاستصحاب ینتفی موضوعها، و حینئذ لایبقی مجال للإشکال بأنّه کیف یقدّم الإستصحاب- و هو من الأصول العملیّۀ-
علی الید- و هی من الأمارات-؟ فإنّ تقدّم الأمارة علی الأصل إنّما هو فیما إذا کانا جاریین فی مورد واحد، أمّا إذا کان الأصل جاریّاً
فی موضوع الأمارة و منقّحاً له فلا إشکال فی تقدیمه علیها. أقول: هذا غایۀ ما یمکن أن یقال فی وجه عدم حجّیۀ الید هنا ولکن فیه:
أوّلًا: إنّ ما ذکر من بناء العقلاء مسلّم إذا کانت العین مورداً للتّشاح و التّنازع، بأنّ أدعی المالک الأصلی أنّه مالکها فعلًا، و ادّعی
المستأجر أو المستعیر انتقالها إلیه ببیع أو نحوه، و أنّ یده فعلًا ید ملک؛ فإنّ الاعتماد علی یده فی قبال المالک الأوّل هنا غیر معلوم،
بل یطالبونه بالدّلیل علی کون یده فعلًا ید ملک بعدما کانت غیره. و ما ذکر من جریان سیرة العقلاء، علی أخذ مستمسک من
المستأجرین و غیرهم أیضاً ناظر إلی هذه الصّورة. و أمّا لو لم یکن هناك منازعۀ و تشاح؛ بأن رأینا المستأجر السّابق مستولیاً علی
العین إستیلاء المالک علی ملکه، یتصرّف فیها کیفما شاء؛ یبیعه أو یهبه، فعدم الاعتماد علی یده غیر معلوم. کیف، و لیس حاله أسوأ
ممّا إذا شاهدنا عیناً فی ید واحد ثمّ شاهدناها فی ید آخر یعمل فیها عمل المالک فی ملکه. فإنّه لاینبغی الشّکّ فی الإعتماد، علی
یده، کیف، و الغالب فی الأیدي سبقها بید الغیر قطعاً؛- إمّا تفصیلًا ص: 292 أو إجمالًا- فهل یمکن القول بأنّ
سبق ید الاستیجار مثلًا أسوأ حالًا من سبق ید الغیر؟! نعم لو کان المدّعی للملکیّۀ متّهماً فی دعواه أمکن الإشکال فی الاعتماد علی
مجرّد یده، ولکنّه لایختصّ بهذا المقام، بل یجري فی جیمع موارد التهمۀ، کما مرّ نظیره فی باب أصالۀ الصحّۀ، و سیجیء فی مورد
قاعدة الید أیضاً أنّ حجیّتها فی الأیدي المتّهمۀ- بما سیذکر لها من المعنی- غیر معلومۀ. و لایتوهّم أن رکون العقلاء إلی الید فیما
ذکرنا إنّما هو من باب أصالۀ الصحّۀ فی الأفعال الصّادرة عن الغیر؛ فإنّ ما ذکرنا ثابتٌ و لو لم یکن هناك فعل یحمل علی الصحّۀ،
صفحۀ 126 من 202
فتدبّر. و ثانیاً: إنّ ما ذکر من جواز الّتمسّک باستصحاب الحالۀ السّابقۀ و أنّه رافع لموضوع الید، ممنوع أشد المنع؛ لأنّ الاستصحاب
لایرفع الشّکّ عن حال الید. و المفروض أنّ ظاهر الید أوّلًا و بالذّات هو الید المالکۀ، و هذا الظّهور من قبیل الأمارات، فکیف یمکن
صرف النّظر عنه بمجرد استصحاب بقاء الید علی وضعها السّابق؟ و الإنصاف أنّ مثل هذا عن المحقّق النّائینیقدّسسرّه عجیب. هذا
ولکن لایبعد تخصیص ماذکرنا من جواز الاعتماد علی الید هنا بما إذا لم یکن مسبوقاً بید العدوان؛ فإنّها من الأیدي المتّهمۀ الّتی
لایمکن الرّکون إلیها، و إنّ ادّعی صاحبها إنقلابها إلی ید الملک کما أشرنا إلیه آنفاً و سیجیء مزید توضیح له عن قریب إن شاء
اللّه.
المقام السادس: هل الید تعمّ المنافع و الأعیان؟
لا إشکال فی تعلّق الید بالأعیان، و دلالتها علی الملکیّۀ لها، إنّما الکلام فی تعلّقها بالمنافع. و المحکی عن الفاضل المحقّق النّراقی
قدس سره إختصاصها بالإعیان و عدم تعلّقها بالمنافع، و اختار غیر واحد من أکابر المتأخّرین إمکان تعلّقها بالمنافع أیضاً. و محل
النّزاع الّذي تترتّب علیه الّثمرة ما إذا تعلّقت الید بها إستقلالًا لاتبعاً ص: 293 للعین، بحیث تکون المنافع- مع
قطع النّظر عن العین- تحت الید. أو إذا کانت تبعاً للعین، ولکن کان هناك دلیل علی عدم مالکیّۀ العین؛ فتظهر الّثمرة فی دلالۀ
الإستیلاء التّبعی للمنافع علی ملکیّتها و عدمها. ففی هاتین الصّورتین تتصوّر الّثمرة العملیّۀ لهذا النّزاع. و إذ قد عرفت ذلک فاعلم أنَّ
تعلّق الید بالمنافع مستقلا أمر غیر معقول، و إن مال إلیه أو اختاره بعض المحقّقین- کما حُکی-؛ لعدم إمکان الاستیلاء الخارجی علیها
من غیر طریق الاستیلاء علی نفس الأعیان، فإنّها فی نفسها من الأمور العرضیّۀ، و لا استقلال لها فی الوجود، فلا استقلال لها فی
وقوعها تحت الید، و کیف یستولی علیها إستقلالًا مع أنّها فی ذاتها ممّا لا یوجد مستقلًا؟ و ما یُحکی من الّتمثیل لها بالمزارع الموقوفۀ
الّتی تکون بأیدي المتولّین، فتصرف منافعها فی حقّ الموقوف علیهم و تعطی ثمراتها بأیدیهم، فلهم الید علی منافعها دون أعیانها،
واضح الفساد- کما أفاده المحقّق الإصفهانی قدس سره فی رسالته-؛ فإنّ مثل هذه المنافع من الأعیان، خارجۀ عن محل الکلام؛ لأنَّ
الکلام هو فی المنافع المقابلۀ للعین. و کذلک ما قد یقال من إمکان تصویرها فی الاستیلاء علی حقّ الإختصاص بمکان من المسجد
و نحوه من المدارس و الخانات الموقوفۀ، حیث إنّه فی هذه الموارد لایکون المسجد و غیره تحت الید، بل الّذي یکون تحتها هو
نفس حق الاختصاص. و فساد هذا أیضاً بیّنٌ؛ فإنّ حقّ الإختصاص لیس من المنافع و لایقع تحت الید، بل هو أمر اعتباري نظیر
الملکیّۀ، و مرتبۀ نازلۀ من السّلطنۀ علی العین. فهو من آثار الید علی العین بنحو خاصّ، لامتعلّقاً لها واقعاً تحتها. و الحاصل أنّ الإستیلاء
فی هذه المقامات إنّما هو علی نفس المسجد و المدرسۀ و الخان و شبهها، ولکنّه بنحو یکون مؤثّراً فی وجود نوع خاص من الحقّ و
کاشفاً عنه، لا الملکیّۀ، لعدم قابلیّۀ المورد. و الإنصاف أنّ عدم إمکان تعلّق الید بالمنافع مستقلًاّ أوضح من أن یحتاج إلی أکثر من هذا
البیان. ص: 294 فیبقی الکلام فی إمکان وقوعها تحت الید بتبع الأعیان حقیقۀ، بأن تکون الید علی العین من
قبیل الواسطۀ فی الثّبوت، لامن قبیل الواسطۀ فی العروض، حتّی یکون من باب المجاز و المسامحۀ. ثمّ بعد إمکان ذلک ثبوتاً یقع
الکلام فی قیام الأدلّۀ علیه و دلالتها علی حجّیۀ مثل هذه الید إثباتاً. و تنقیحه یحتاج إلی توضیح حقیقۀ المنفعۀ المقابلۀ للعین، فقد
یتوهّم أنّها نفس صرف الشّیء، فی الطّرق المقصودة الّتی لها أثر فی شأن من شؤون الحیاة، و بناءاً علیه هی من الأمور التدریجیۀ
توجد شیئاً فشیئاً، و لاتقع تحت الید إلّاباستیفائها، و استیفاؤها مساوق لإعدامها، فما لم تستوف لم تقع تحت الید، و إذا استوفیت
و هو قائم بأمرین: ،« الإنتفاع » انعدمت؛ فلا فائدة و لا أثر فی البحث عن وقوعها تحت الید تبعاً. ولکنّ هذا توهّم فاسد؛ لأنّ ذلک هو
العین؛ و من یستوفی منها. و أمّا المنفعۀ الّتی هی مقابلۀ للعین، قائمۀ بالعین فقط، استوفیت أم لا، و تقع علیها المعاوضۀ فی باب الإجارة
و أمثالها فهی نفس قابلیّۀ العین لصرفها فی مصارف خاصّۀ؛ فإنّ هذا هو الّذي یمکن تملیکه فی باب الإجارة، و یمکن قبضه و إقباضه
و لو بتبع العین. و من الواضح أنّ هذا المعنی من المنفعۀ من الأمور القارّة الثّابتۀ خارجاً، استوفیت أم لا. و بناءاً علیه تقع تحت الید و لو
صفحۀ 127 من 202
بتبع العین. فالاستیلاء علی الشّیء یمکن أن یکون استیلاءاً علی منافعه حقیقتۀ و بالذّات، علی نحو الواسطۀ فی الثّبوت، لامجازاً و
بالعرض، علی نحو الواسطۀ فی العروض. و إذ قد فرغنا عن تصویر ذلک ثبوتاً، فالحقّ أنّه لا مانع من شمول أدلّۀ حجّیۀ الید لها؛ لما قد
عرفت من أنّ عمدتها بناء العقلاء؛ و من الواضح أنّ ملاکه عندهم أعمّ من العین، و منافعها. فحینئذ تظهر الّثمرة فیما إذا علم من
الخارج أنّ استیلاء الشّخص الفلانی علی عین خاصّ ۀ لیس استیلاءاً مالکیاً؛ فتسقط یده عن الدّلالۀ علی الملک، ولکن تبقی یده علی
المنافع دلیلًا علی ملکه لها. ص: 295 هذا ولکن یمکن أن یقال: بأنّ استقرار الید علی عین له أنحاء مختلفۀ: فقد
یکون الاستیلاء علیها استیلاءَ ملک؛ و قد یکون استیلاء إجارة؛ و قد یکون استیلاء عاریۀ، أو استیلاء تولیۀ کما فی الأوقاف، إلی غیر
ذلک. فالید فی جمیع ذلک تعلّقت بنفس العین لاغیر، ولکنّها ذات أنحاء مختلفۀ. و الید أوّلًا و بالذّات لولا قرینۀ علی خلافها دلیل
علی الملکُ فإذا سقطت عن الدّلالۀ علیه بقرینۀ خارجیۀ فی مورد خاص لامانع من دلالتها علی أنّها بنحو آخر من أنحاء الأیدي
الأمینۀ، و أنّها لیست بید عدوان. ففی مورد البحث إذا سقطت الید عن الحجّیۀ علی الملک، یبقی ظهورها فی دلالتها علی أنّها استیلاء
إجارة أو نحوها. فما یقتضی ملک المنافع محفوظ. ثمّ إنّه لو قامت قرینۀ خاصّۀ علی أنّها لیست کذلک أیضاً یبقی ظهورها فی دلالتها
علی أنّه استیلاء یقتضی ملک الإنتفاع محفوظ. و الحاصل أنّ المستند فی جمیع ذلک هو ظهور الید المتعلّقۀ بالعین و حجیّتها،
لاحجّیۀ الید المتعلّقۀ بالمنافع. إذن لاحاجۀ إلی إثبات إمکان تعلّق الید بالمنافع، لا استقلالًا و لاتبعاً للعین. و لایبقی للنّزاع هنا ثمرة
عملیّۀ، و اللّه العالم.
المقام السابع: هل تجوز الشّهادة بالملک بمجرّد الید؟
قد وقع الخلاف بینهم فی کتاب الشّ هادات فی جواز الشّهادة علی الملکیّۀ بمشاهدة الید و لو لم توجب علماً، بعد الاتّفاق علی کفایتها
فی الدّلالۀ علی الملک. و ذلک من جهۀ اعتبار العلم الیقینی الحسّی فی موضوع الشّ هادة، بمقتضی ما ورد فی محلّه من عدم جوازها
إلّاأن یراه مثل الشّمس، کما روي عن النّبی صلی الله علیه و آله، أو یعرف کما یعرف الکفّ، کما روي عن الصّادق علیه السلام، إلی
غیر ذلک. و من المعلوم أنّ الید بمجرّدها لاتوجب علماً. هذا ولکن المشهور، جواز ذلک، بل قد یدّعی الإجماع علیه کما حکاه فی
(الجواهر). و أولی منه ما إذا انضمّ إلی الید التّصرّفات الحاکیۀ عن الملک؛ کالتّصرّف ص: 296 بالبناء و الهدم و
الإجارة و غیر ذلک، مع عدم وجود منازع؛ فإنّ الحکم بکفایتها، بل کفایۀ نفس هذه التّصرّفات فی جواز الشّ هادة بالملک، أشهر. و
أولی منهما ما إذا انضمّ إلیهما الاستفاضۀ أي استفاضۀ استناد الملک إلی المتصرّف الّذي بیده المال-؛ فقد وقع فی جملۀ من عبارات
القوم الاجماع علی جواز الشّ هادة بالملک مع اجتماع الثلاثۀ، و أنّه أقصی الممکن فی الشّ هادة علیه. و البحث هنا یکون من ناحیتین:
من ناحیۀ الأدلّۀ العامّۀ الکلّیۀ، و من ناحیۀ الأدلّۀ الخاصّۀ الواردة فی خصوص محل البحث. أمّا الأوّل فحاصله أنّه هل یمکن الحکم
بقیام الأمارات- و منها الید و شبهها- مقام العلم المأخوذ فی الموضوع بمجرّد دلیل اعتبارها أم لا؟ و الإنصاف عدم کفایۀ نفس أدلّۀ
حجّیتها فی ذلک، لامن جهۀ لزوم اجتماع اللّحاظین و استحالته إذا کانت أدلّۀ الحجّیۀ ناظرة إلی تنزیل مؤدّي الأمارة منزلۀ الواقع، و
تنزیل نفسها منزلۀ العلم؛ لما ذکرنا فی محلّه من عدم استحالۀ ذلک أصلًا. بل من جهۀ ظهور أدلتها فی تنزیل المؤدّي فقط و انصراف
إطلاقاتها الیه، و عدم النظر إلی تنزیل نفسها منزلۀ العلم. و ما قد یقال من الفرق بین العلم المأخوذ فی الموضوع علی نحو الصفتیۀ، و
المأخوذ فیه علی وجه الطّریقیّۀ، بجواز ذلک فی الثّانی دون الأوّل- کما قد یستظهر من عبارات شیخنا العلّامۀ الأنصاري فی باب القطع
من (الرّسائل)، و إنّ حُکی عنه فی بعض تحقیقاته فیما کتبه فی القضاء عدم جواز ذلک من دون تفصیل- فهو ممّا لامحصّل له، و لا
دلیل علی هذه التّفرّقۀ، بل یرد علیه: أوّلًا: إنّ أخذ العلم فی الموضوع علی نحو الصفتیّۀ مجرد فرض لایظنّ وقوعه فی شیء من الأدلّۀ
الشّرعیّۀ؛ فإنّ النّظر إلی العلم دائماً یکون من ناحیۀ إراءته للواقع، و لاینظر إلیه بما هو صفۀ من صفات صاحبه. و بعبارة أخري: إنّما
یؤخذ العلم فی الموضوع بملاك أنّه نور لغیره، و کونه نوراً لصاحبه مستند إلی ذلک؛ فکلّما أخذ فی الموضوع کان بهذا الملاك. و
صفحۀ 128 من 202
إن کان فرض ص: 297 أخذه بما أنّه صفۀ خاصّۀ لصاحبه غیر مستحیل، ولکنّه کما عرفت مجرّد فرض. و ثانیاً:
إنّ أخذه فی الموضوع علی نحو الطّریقیّۀ دلیل علی أنّ هذه المرتبۀ من إراءة الواقع یقوم بها الملاك، و لذا لایُکتفی بما دونه من
المراتب، من الظنّ و غیره، حتی الظنّ القوي، إلّاأن یبلغ حد الإطمئنان الّذي یسمّی علماً عرفاً. نعم لوقام دلیل علی اعتبار شیء من
الظّنون و تنزیله منزلۀ العلم من جهۀ الآثار المترتّبۀ علی نفس العلم و الظنّ، کان حاکماً علی تلک الأدلّۀ الدالّۀ علی أخذ العلم فی
موضوع حکم، و لمّا کانت أدلّۀ حجّیۀ الظّنون ظاهرة فی تنزیل نفس المؤدّي فقط لم یجز الرّکون إلیه فی ذلک. و قد یقال: إن کثرة
إطلاق العلم و المعرفۀ علی الأمارات الظنیّۀ سنداً و دلالۀ؛ دلیل علی أنّها مُنزّلۀ منزلۀ العلم عند الشّارع المقدّس، مثل ماورد فی مقبولۀ
فاسئلوا أهل الذّکر إن کنتم » : و قوله تعالی ؛«1» عمر بن حنظلۀ: ... روي حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا ألخ
یعنی: حتی تعلموا. مع أنّ مجرّد الرّجوع إلی أهل العلم لایفید بما هو إلّاالظنّ. إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع. و «2» « لاتعلمون
فیه أیضاً: إنّ إطلاق العلم و المعرفۀ فی هذه الآیات أو الرّوایات علی الظنّ غیر معلوم، و إلحاقه به فی بعض الموارد لعلّه من باب
کشف الملاك و إلغاء الخصوصیّۀ عرفاً. هذا مضافاً إلی أنّه لو سلّم ذلک فی غیر المقام ففی المقام ممنوع؛ لعدم مقاومۀ هذا الظّهور
و قوله صلی الله علیه و آله: (هلتري الشّمس؟ علی مثلها فأشهد «3» ( ال ّ ض عیف لمثل قوله علیه السلام: (حتّی تعرفها کما تعرف کفّک
أو دع) فتأمّل. و قد یقال فی تصحیح قیام الأمارات فیما نحن فیه مقام العلم: إنَّ الملکّیۀ لیست ص: 298 من
الموضوعات الواقعیّۀ بل هی أمر انتزاعی من جواز جمیع التّصرفّات کما اختاره شیخنا العلّامۀ الأنصاري قدس سره-، أو أمر اعتباري
عقلائی- کما اختاره بعض آخر-. و علی أي حال یحصل العلم الوجدانی بها بمجرّد الید؛ لأنّ الأحکام الّتی تنتزع منها الملکیّۀ حاصلۀ
بسبب الید، کما أنّ الاعتبار الشّرعی أو العقلائی حاصل بمجرّدها. فبذلک یتحقّق واقع الملکیّۀ؛ فإنّها لیست إلّاهذه الأمور، و قد
تحقّقت. و هذا القول أیضاً ممنوع، و ذلک لأنّ الملکیّۀ- سواء جعلناها من الأمور الانتزاعیّۀ أو الاعتباریّۀ- لها واقع و ظاهر، فإذا کانت
أسبابها الواقعیّۀ موجودة فالملک ملک واقعی، و إلّاکان ظاهریا فعلیّاً، نظیر سائر الأحکام الظّاهریّۀ. و من الواضح أنّ ظاهر أدلّۀ الشّهادة
اعتبار العلم الوجدانی بالواقع، لا کمجرّد الحکم الظّاهري؛ فالعلم الوجدانی بالملکیّۀ الظّاهریّۀ بحکم الید أو البیّنۀ و سائر الأمارات غیر
کافٍ فیها. فتحصل من جمیع ما ذکرنا عدم إمکان تصحیح جواز الرّکون إلی الید فی الشّ هادة علی الملک بمقتضی الأدلّۀ العامّۀ. و
أمّا الأدلّۀ الخاصّۀ، فعمدتها روایۀ حفص بن غیاث السّابقۀ عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: (إذا رأیت شیئاً فی یدي رجل أیجوز لی
أنّ أشهد أنّه له؟ قال نعم، قال الرّجل: إنّه فی یده و لا أشهد أنّه له، فلعلّه لغیره، فقال أبو عبداللّه علیه السلام: أفیحلّ الشراء منه؟ قال:
نعم، قال أبوعبداللّه علیه السلام: فلعلّه لغیره؛ من أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکاً لک ثمّ تقول بعد ذلک الملک: هو لی، و
تحلف علیه و لایجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک؟ ثمّ قال ال ّ ص ادق علیه السلام: لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین
و هذه الرّوایۀ و إن کانت ضعیفۀ السّند، إلّاأنّ الشّ هرة و الإجماعات المنقولۀ جابرة لها کما عرفت؛ لأنّ الظّاهر أنَّ مستند «1» .( سوق
، المشهور فی هذا الفتوي هو هذه. و أمّا المصحّح المروي عن علی بن إبراهیم فی تفسیره فی حدیث فدك: (إنّ القواعد الفقهیۀ، ج 1
ص: 299 أمیرالمؤمنین علیه السلام قال لأبی بکر: تحکم فینا بخلاف حکم اللّه تعالی فی المسلمین؟ قال: لا، قال: فإن کان فی ید
المسلمین شیء یملکونه ادّعیت أنا فیه، من تسأل البیّنۀ؟ قال: إیّاك کنت أسأل البیّنۀ علی ما تدّعیه علی المسلمین، قال: فإذا کان فی
یدي شیء فادّعی فیه المسلمون تسألنی البیّنۀ علی ما فی یدي و قد ملکته فی حیاة رسول اللّه صلی الله علیه و آله و بعده، و لم تسأل
فهو أجنبی عن المقصود؛ لأنّه دلیل علی حجّیّۀ «1» ( المؤمنین البیّنۀ علی ما ادّعوا علیَّ کما سألتنی البیّنۀ علی ما ادّعیت علیهم؟ الحدیث
الید، و عدم حاجۀ صاحبها إلی البیّنۀ، و کونه منکراً فی مقام الدّعوي، و مخالفه مدّعیّاً، و أمّا جواز الشّ هادة علی الملک بمجرّدها
فلیس فیه منه عین و لا أثر. و کذلک الرّوایات الواردة فی حکم تعارض البیّنات و تقدیم بیّنۀ ذي الید أو تقدیم بیّنۀ الخارج علی
غیرها، أجنبیّۀ عمّا نحن بصدده. إذن العمدة فی هذا الفتوي هو ما عرفت من روایۀ حفص. هذا و قد قام بعض من خالف المشهور، أو
توقف فی المسألۀ بنقد الرّوایۀ و الإیراد علیها عقلًا، و تضعیفها سنداً، و صرف فتاوي المشهور عنها. منهم الشّیخ الأجلّ صاحب الجواهر
صفحۀ 129 من 202
قدس سره، فقد بالغ فیه حتّی جعل هذا الحکم غیر قابل لمجیء الخبر به عقلًا؛ لرجوعه إلی جواز التّدلیس و الکذب فی أخذ أموال
النّاس! هذا و نحن بعون اللّه، نبدأ بتفسیر الرّوایۀ و کشف مغزاها أوّلًا، ثمّ نرجع إلی ما أورده صاحب الجواهر و غیره، و ما یمکن أن
یقال فی دفعها انتصاراً لمذهب المشهور ثانیاً. أمّا الأوّل: فحاصله أنّه علیه السلام استدلّ بجواز شراء ما فی الید علی جواز الشّ هادة
بملک ما فی الید لصاحبها، و هذا الاستدلال عند باديُ النّظر ممّا لایمکن المساعدة علیه؛ لوضوح الفرق بین المسألتین، فإنّ جواز
الشّ هادة لیس من آثار الملکیّۀ، بل من آثار نفس العلم بها؛ و من المعلوم أنّ الید بمجرّدها لاتعطی علماً، فکیف یجوز حمل أحدهما
علی الآخر؟ ص: 300 ولکن التّأمّل الصّادق یشهد بأنّه علیه السلام لم یستدلّ بمجرّد جواز الشّراء، بل استدلّ
بجوازه مع ترتیب آثار الملک علیه، حتّی یدّعی فی مقام الدّعوي یدعی أنّه ملکه و یحلف علی الملکیّۀ فی مقابل خصمه؛ و أيّ فرق
بین بیّنۀ المدّعی و حلف المنکر؟ فکما أنّ الشّ هادة علی الملکیّۀ من آثار العلم کذلک الحلف علیها یکون من آثاره، فلو لم یجز
أحدهما لم یجز الآخر. و لنعم ما قال علیه السلام فی هذا المعنی: (من أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکاً لک ثمّ تقول بعد ذلک:
هو لی و تحلف علیه و لایجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک؟). و لو قیل: إنّه لایجوز للمالک إذا کان الحال هذا الحلف
علی نفس الملک، بل علیه أن یحلف علی السّبب، و هو شراؤه من ذي الید المحکوم ظاهراً بالملک، فلایجوز الاستدلال بالحلف علی
جواز الشّ هادة. قلنا: الظّاهر أنَّ هذا هو الّذي أجاب عنه علیه السلام فی ذیل کلامه بقوله: (لو لم یجز هذا ما قام للمسلمین سوق). و
حاصله- و اللّه و رسوله و أولیاؤه أعلم- أنّه لو لم یجز الاعتماد علی الید فی إثبات الملکیّۀ و الحلف علیها لم یقم للمسلمین سوق؛
فإنّ الغالب فی الأملاك کونها مسبوقۀ بید الغیر، فغایۀ ما یمکن الحلف علیه هو الحلف علی وقوع السّبب مثل البیع، و من المعلوم أنّ
مجرّد وقوع البیع علی ما بید الغیر لایوجب علماً بانتقال المال إلیه قطعاً، بعد عدم العلم بکون البائع نفسه مالکاً، و عدم دلیل علیه إلا
الید الّتی لاتفید علماً. فالشّ هادة و الحلف علی الملک الواقعی القطعی غیر ممکن إلّافی موارد شاذّة، فلو قلنا بحصرهما فی خصوص
هذه الموارد ما قام للمسلمین سوق، و لم یمکن للمدّعی إثبات حقّه لامن طریق إقامۀ البیّنۀ و لا من طریق الحلف- کلّ فی مورده-، و
مقتضی ذلک اختلال النّظام و عدم قیام السّوق علی أساسه. فالشّ هادة و الحلف فی الحقیقۀ لایکونان إلّاعلی الملک الظّاهري القطعی
الثّابت بمقتضی الید، و لایعتبر هنا أزید من ذلک. و من الواضح أنّه لایلزم الکذب و التّدلیس و إبطال الحقوق من الشّ هادة علی
ص: 301 الملک بمجرّد الید هنا، بعد قیام هذه القرینۀ العامّۀ الظّاهرة علیها، فتدبّر جیّداً. فهذا الحدیث الشّریف
اللائح منه آثار ال ّ ص دق دلیل علی المطلوب، مع برهان عقلی متین أورده الإمام علیه السلام فی خلاله. و لعلّه إلی ذلک یشیر ما عن
کاشف اللّثام من تشبیه الشّ هادة بمقتضی الطّرق الشّرعیّۀ بالشّهادة علی الأسباب الشّرعیّۀ، فإنّها أیضاً محتملۀ للفساد کما تحتمل الطّرق
التّخلّف؛ و إن استغربه فی (الجواهر) و أورد علیه بالفرق بینهما. ولکن یندفع الإشکال عنه بما أشرنا إلیه فی تفسیر الحدیث، فکأنّه
قدّسسرّه فی هذا الإستدلال اقتبس من نوره، و اقتفی أثره، فأورده منازل ال ّ ص دق و الحق. و إذ قد عرفت ذلک تعرف أنّ جمیع ما
أورد علی هذا الحکم من الإیرادات کلّها قابلۀ للذبّ و هی أمور: منها: ما أفاده المحقّق قدس سره فی (الشّرائع) من أنّ الید لو أوجبت
الملک واقعاً، لم تسمع دعوي من یقول: الدّار الّتی فی ید هذا لی، کما لاتسمع لو قال: ملک هذا لی. و فیه: إنّ جواز الشّهادة بالملک
صحیحٌ مسموع إذا « الدّار الّتی فی ید هذا لی » : بمجرّد الید لا یلازم کون الملک فی موردها ملکاً واقعیاً کما عرفت، فقول المدّعی
فإنّه تناقض ظاهر. و منها: إنّ مراد « ملک هذا لی » : أمکنه إثباته بموازین شرعیّۀ، ترجّ ح علی الید، فلا تناقض فی دعواه، بخلاف قوله
حاکی الإجماع فی المسألۀ هو الإجماع علی دلالۀ الید علی الملکیّۀ، لا الإجماع علی جواز الشّ هادة بمجرّدها، و من المعلوم عدم
کفایته فی المسألۀ. بل إذا أمکن حمل الشّ هرة الجابرة لها علیه أیضاً کان من حسن الظّنّ المأمور به، ضرورة أنّ المعنی المزبور- أي
الإکتفاء بالید فی الشّهادة علی الملک- غیر قابل لمجیء الرّوایۀ به، لرجوعه إلی جواز التّدلیس و الکذب فی أخذ أموال النّاس؛ إذ قد
ذکر فی محلّه أنّ بیّنۀ الملک تقدّم علی بیّنۀ التّصرفّ أو الید؛ لأنّ الأولی بمنزلۀ النّصّ و الثّانیۀ بمنزلۀ الظّاهر، فلا یعارض النّص. فلو
فرض فیما نحن ص: 302 فیه أنّ للخصم بیّنۀ الملک و للآخر بیّنۀ التّصرّف أو الید جاز لبیّنۀ الآخر أن تشهد
صفحۀ 130 من 202
بالملک، و المفروض أنّه لا علم لها إلّابالتّصرف أو الید، فتسقط بیّنۀ الأوّل، و هو تدلیس محض و کذب واضح، و تطرق لأخذ أموال
النّاس بغیر الطّرق الشّرعیّۀ، و مثله لایقبل فیه خبر الواحد. هذا محصّل ما یستفاد من کلام (الجواهر) بتوضیح منّا. و فیه: أنّک قد عرفت
أنّ الرّوایۀ لاتتضمّن إلا برهاناً متیناً عقلیّاً یلوح منه آثار ال ّ ص دق و الحقّ. و ما ذکره من لزوم التّدلیس و الکذب فی أخذ أموال النّاس
ممنوع؛ لأنّ بیّنۀ الملک أیضاً مستندة إلی الید فی مبادئها السّابقۀ غالباً، و لو فرض حصول العلم بالملک بحیث لایحتاج إلی الاعتماد
علی الید أصلًا فی موارد شاذّة فعلی الشّ هود حینئذ ذکر السّبب، و أنّ الملک کان ملکاً واقعیّاً، کی لایلزم أخذ أموال النّاس بغیر حقّ،
کما ذکروا أشباهه فی أبواب الشّ هادة. و لیس لبیّنۀ الملک فی بدء النّظر ظهور فی الملک الواقعی الیقینی حتّی یلزم التّدلیس. و حمل
کلام المشهور علی مجرّد حجّیّۀ الید بعید جدّاً لیس من حسن الظنّ المأمور به. بل لعلّ حمله علیه خلاف حسن الظنّ؛ لأنّ بیان الحکم
المزبور بهذه العبارة أشبه شیء بالتّدلیس. و الحاصل أنّ الاعتماد علی الرّوایۀ قويّ جدّاً موافق للإعتبار، و کلمات الأصحاب، و لایردّ
علیه شیء ممّا ذکروه. و لعلّه لذلک کلّه ذکر صاحب الجواهر فی آخر کلامه فی المسألۀ أنّه إذا تحقّق بمقتضی الأسباب و الطّرق
و ما أفاده «1» . الشّرعیّۀ ما تتحقّق به النّسبۀ العرفیّۀ- أي کونه مالًا له و ملکاً من أملاکه عرفاً- جازت الشّ هادة و الیمین بالملک
لامحصّل له اذا لم یرجع إلی ما ذکرنا إقتباساً من الرّوایۀ. هذا غایۀ ما یخطر بالبال فی هذه المسألۀ عاجلًا و تمام الکلام موکول إلی
محلّه. ص: 303 و منه تعرف عدم الحاجۀ إلی الإستفاضۀ، أي إستفاضۀ إسناد الملک إلیه، و کذا التّصرّف، فی
صحّۀ الشّهادة علی الملک بعد حصول الید.
المقام الثامن: هل الید حجّۀ لصاحبها أیضاً؟
قد عرفت أنّ ید الغیر حجّ ۀ و دلیل علی الملکیّۀ مطلقاً- إلّافیما نستثنیه-، فهل هی حجّۀ لصاحب الید نفسه أیضاً إذا شکّ فی ملکیّۀ
بعض ما فی یده أو لا؟ الظّاهر هو ذلک، لعدم الفرق فیما هو ملاك حجّیتها بین ید الغیر و ید الإنسان نفسه، سواء قلنا بأنّ ملاکها هو
اقتضاء طبیعۀ الإستیلاء و الید ذلک- کما هو المختار بما مرّ له من البیان-، أم قلنا بأنّ ملاکها هو الغلبۀ- کما قیل-، أم غیر ذلک؛ فإنّ
جمیعها مشترکۀ بین ید الغیر و ید الإنسان نفسه. و قد جرت سیرة العقلاء أیضاً علیه؛ فلو شکّ الإنسان فی بعض ما فی یده، أنّه ملکه
أو أمانۀ للغیر أو شبهها فلا شکّ فی إجراء حکم الملک علیه عندهم ما لم تقم قرینۀ علی کونه ملکاً للغیر. و لم یظهر ردع من الشّارع
المقدّس بالنّسبۀ إلیه، لو لم نقل بشمول بعض الإطلاقات الواردة فی إمضاء حکم الید له أیضاً. بل یظهر من بعض الرّوایات الخاصّ ۀ
الواردة فی باب اللقطّ ۀ أیضاً ذلک، مثل مصحّحۀ جمیل بن صالح: (قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: رجل وجد فی منزله دیناراً
قال: یدخل منزله غیره؟ قلت: نعم کثیر، قال: هذه لقطّۀ، قلت: فرجل وجد فی صندوقه دیناراً؟ قال یدخل أحد یده فی صندوقه غیره،
و الظّاهر أنّ المراد من قوله: (یدخل فی منزله غیره) لیس صرف وجود دخول الغیر، بل .«1» ( أو یضع فیه شیئاً؟ قلت: لا، قال: فهو له
کون داره معدّاً لدخول أفراد مختلفۀ، و لولا ذلک لم یکن هناك مورد للسؤال، لعلمه عادة بأنّه له. ص: 304
فحاصل الرّوایۀ أنّ یده علی الأموال الّتی فی حیطۀ سلطانه حجّۀ له عند الشّکّ، إلّا أن یکون هناك ما یسقطها عن الحجّیۀ؛ مثل کون
داره معدّاً لورود أشخاص مختلفۀ، فیجري علیه حکم اللقطّۀ لسقوط یده عن الحجّیۀ بذلک، فإنّ ملاك حجّیتها أیّاً ما کان مفقود هنا،
کما هو ظاهر. و لایقصر ذیلها عن الصّدر فی الظّهور فیما نحن بصدده؛ فإنّ إدخال غیره یده فی صندوقه أو وضع شیء فیه دلیل علی
استیلاء کلّ منهم علی ال ّ ص ندوق، فیکون من قبیل الأیدي المشترکۀ علی شیء واحد، فلا یکون ید واحد منهم دلیلًا علی ملکیته
بخصوصه. نعم، لو کان الصّندوق بیده فقط فیده حجّۀ علی ملکیّۀ ما فی الصّندوق، و إنّ احتمل أن یکون الدینار أمانۀ أو عاریۀ لغیره،
أو غیر ذلک من الاحتمالات. اللّهمّ إلّا أن یکون ال ّ ص ندوق معدّاً لوضع أموال النّاس و أماناتهم مع أموال نفسه؛ فإنّ حجّیّۀ یده حینئذ
علی ما فیه مشکل أیضاً. و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا تهافت بین صدر الرّوایۀ و ذیلها- کما توهّم-، و أنّهما یعطیان حقیقۀ واحدة، و معنی
واحداً. کمایظهر أنّه لیس فیهما حکمٌ تعبديّ علی خلاف الموازین المعمولۀ بین العقلاء فی الأموال الّتی تحت أیدیهم. فهذا الحدیث
صفحۀ 131 من 202
أیضاً ناظر إلی إمضاء ما عند العقلاء فی أمثال المقام. و قد یستدلّ له أیضاً بقوله علیه السلام فی ذیل روایۀ حفص بن غیاث: (لولا
ذلک لم یقم للمسلمین سوق)، نظراً إلی تطرّق مثل هذا الاحتمال فی الأموال الّتی بأیدي النّاس غالباً. و فیه: أنّه إن کان المراد غلبۀ
احتمال کون بعضها من أموال غیرهم وقع فی أیدیهم بعنوان الأمانۀ أو العاریۀ أو مثلهما مع نسیان أسبابها، فهو ممنوع؛ لأنّ احتماله
لیس غالبیّاً فی أموال النّاس کما هو ظاهر. و إن کان المراد غلبۀ نسیان سبب الملک تفصیلًا، و إن کان أصله معلوماً إجمالًا، فهو غیر
قادح فیء اجراء أحکام الملک علیه.
المقام التاسع: عدم حجّیۀ ید السّارق و شبهه
و ممّا ذکرنا فی الأمر الثّامن یظهر لک عدم حجّیۀ أیدي السّراق، و الأیدي المتّهمۀ الّتی تکون بمنزلتها، علی الأموال الّتی بأیدیهم، و
إن احتمل انتقالها إلیهم بسبب صحیح مشروع؛ لأنّ ملاك الحجّیّۀ مفقود فیها أیضاً، لانقلاب طبع الید بالنّسبۀ إلیهم. و کذلک الغلبۀ-
لو کانت هی الملاك فی حجّتیها- مفقودة هناك. و لذا لایري من العقلاء الملتزمین بحفظ حقوق النّاس و عدم الخیانۀ فی أموالهم
ترتیب آثار الملکیّۀ علی ما بأیدي هؤلاء، و لایتعاملون معهم معاملۀ غیرهم، و یلومون من تعامل معهم کذلک. و أمّا ما یري من بعض
من لامبالاة له فی أمور الدّین و الدّنیا من عدم التّفرّقۀ بین هؤلاء و غیرهم، فهو غیر قادح فیما نحن بصدده، کما هو واضح. و یؤیّده ما
ورد فی بعض أبواب کتاب اللقطۀ عن حفص بن غیاث قال: (سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل من المسلمین أودعه رجل من
اللّصوص دراهم أو متاعاً و اللّص مسلم هل یرد علیه؟ فقال: لایردّه، فإن أمکنه أن یردّه علی أصحابه فعل، و إلّا کان فی یده بمنزلۀ
و الإستدلال بها متوقّف علی کون السّؤال «1» . اللقطۀ یصیبها، فیعرّفها حولًا، فإن أصاب صاحبها ردّها علیه، و إلّا تصدّق بها) الحدیث
عن الدّراهم أو المتاع المشکوکۀ الّتی یحتمل کونها له، کما ربّما یشیر إلیه قوله: (واللصّ مسلم)؛ فإنّه لو کان المال من أموال النّاس
قطعاً لم یکن فرق بین اللصّ المسلم و غیره، فافهم. حینئذٍ إجراء حکم اللقطّ ۀ علیه دلیلٌ علی سقوط الید عن الحجّیۀ و کون المال
بمنزلۀ الأموال الّتی توجد فی الطّریق. ولکن قد ینافیه قوله: (یرده علی أصحابه)، وقوله: (فإن أصاب صاحبها) الظّاهر فی معلومیّۀ کون
المال لغیره قطعاً، فیخرج عن محل البحث، فتأمّل. ص: 306 و یلحق بها- من هذه الجهۀ- أیدي الأمناء الّذین
یرجع إلیهم فی حفظ الودائع و الأمانات، مثل القاضی و غیره، إذا غلب علی أموالهم ذلک و انقلبت طبیعۀ أیدیهم؛ فإنّ ترتیب آثار
الملک علی ما بأیدیهم أیضاً مشکلٌ ما لم ینضمّ إلیه قولهم، فإن انضمّ إلیه ذلک کان حجّۀ، لا من باب حجّیۀ الید، بل من باب حجّیۀ
قول ذي الید و تصدیق قول الأمین- کما سیأتی فی القواعد الآتیۀ إن شاء اللّه-. و هذا بخلاف أیدي السّراق، فإنّ ضمّ قولهم و
شهادتهم أیضاً غیر کاف فی إثبات الملک لهم کما هو ظاهر. و الحاصل أنّ ملاك حجّیۀ الید و بناء العقلاء مفقود فی جمیع هذه
الموارد. و یلحق، بها أیضاً ید الدّلال و من أشبهه، و کذلک أیدي مراجع الحقوق الشّرعیّۀ من الزّکوات و الأخماس و المظالم؛ و کذا
الوکلاء، و متولّی الأوقاف إذا کان الغالب فی أیدیهم بحسب العادة من غیر أموالهم، بل إذا کان مقداراً کثیراً و إن لم یکن غالبیّاً؛ فإنّ
ملاك حجّیۀ الید- کبناء العقلاء- مفقود فی جمیع ذلک، إلّاأن ینضمّ إلیها قولهم و شهادتهم، فتأمّل.
المقام العاشر: حجّیۀ الید فی الدّعاوي و ما یستثنی منها
لا إشکال فی حجّیۀ الید و لو علم کونها مسبوقۀ بغیرها، إذا احتمل انتقال المال بوجه صحیح شرعی، بل الغالب فی الأیدي ذلک. و لا
فرق فیه بین أنّ یعلم ذلک من الخارج أو یقرّ صاحب الید نفسه به، بأنّ یقول: إنّ هذا المتاع کان لزید فاشتریته منه بکذا و کذا. هذا
کلّه فی غیر مقام الدّعوي. و کذلک فی مقام الدّعوي، فالقول قول صاحب الید؛ فلو أقرّ بکون المتاع سابقاً لثالث لایکون طرفاً
للدّعوي، لم یضرّ بکونه صاحب الید و کونه منکراً لایحتاج إلی بیّنۀ، بل المحتاج إلی البیّنۀ خصمه، لکونه مدّعیاً. و أمّا إن أقرّ صاحب
صفحۀ 132 من 202
الید الفعلی لخصمه فی مقام الدّعوي بذلک، بأنّ قال: إنّ هذا المال کان لک سابقاً، فالمحکی عن المشهور انقلاب الدّعوي، و
صیرورة صاحب الید ص: 307 الفعلی مدّعیّاً، لأنّه یدّعی انتقاله إلیه بسبب من الأسباب الشّرعیّۀ، فعلیه إثبات
ذلک. فتسقط الید هنا عن الحجّیۀ بسبب هذا الإقرار. و ینبغی توضیح کلام المشهور و تفسیره بما یندفع عنه ما استشکل علیه أو یمکن
أنّ یستشکل علیه به، فنقول: إنّ دعوي صاحب الید الفعلی کونه مالکاً بعد اعترافه بکون المال لخصمه سابقاً لامعنی له إلّااشتراؤه منه،
کان هذا ملکه فاشتریته منه » : فی قوّة قوله « هذا ملکی فعلًا و قد کان ملک خصمی قبل ذلک » : أو انتقاله إلیه بناقل آخر شرعی، فقوله
و لیس هذا المعنی من اللّوازم الخارجۀ عن مصبّ الدّعوي حتّی یقال بأنّه لاعبرة باللّوازم إذا کانت خارجۀ .« أو انتقل إلیَّ بناقل آخر
عنه، بل هو فی الواقع مآل کلامه، و معناه العرفی المقصود منه، من قبیل دلالۀ الإقتضاء. و الحاصل أنّه لو أنفک هذا اللّازم عن ملزومه
لم یکن للکلام مفهوم صحیح. فالاعتراف بسبق ید المدّعی یوجب انقلاب نفس الدّعوي، و یجعل صاحب الید الفعلی مدّعیاً و مقابله
منکراً؛ لا أنّه یوجب طرح دعوي أخري بین المتخاصمین غیر ما هما فیه، کما توهّم. فصاحب الید هنا یکون مدّعیاً سواء قلنا بأنّ
المقیاس فی تشخیص المدّعی عن المنکر فی أبواب الدّعاوي هو العرف- کما اختاره غیر واحد من الأکابر-، أم قلنا بأنّ المدّعی هو
الّذي یدّعی أمراً علی خلاف الأصل- کما أختاره آخرون منهم-. أمّا الأوّل فلصدق المدّعی عرفاً علی صاحب الید الفعلی، الّذي
یدّعی انتقاله إلیه بناقل شرعی، و لو بلازم کلامه الّذي لامفهوم له بدونه؛ و صدق المنکر علی خصمه، الّذي یدّعی بقاء الملک علی
ما کان علیه، و عدم بیعه، فتدبّر. و أمّا الثّانی فلأنَّ مقتضی الاستصحاب بقاؤه علی ملک الخصم و عدم انتقاله إلی صاحب الید فعلًا.
فصاحب الید مدٍّع؛ لمخالفۀ قوله للأصل، و مقابله منکر. لایقال: کیف یکون ذلک و هو معتمد علی الید، و قد مرّ أنّها حاکمۀ علی
ص: 308 الإستصحابات الّتی فی مواردها؟ فقوله حینئذ موافق للأصل، بمعناه الأعمّ من الأصول العملیّۀ، و
الظّواهر المعتبرة، و القواعد الثّابتۀ شرعاً، کما هو المراد منه فی المقام قطعاً. لأنّا نقول: لعلّ الوجه فیه أنّ دعوي الإنتقال إلیه إنّما تتعلّق
بزمان لم یکن له علیه ید، لا فی الوقت الحاضر. فالمدّعی انتقاله إلیه من ید خصمه فی زمانِ لم یکن تحت یده؛ فالمرجع بالنّسبۀ إلی
ذاك الوقت لیس الإستصحاب، فتأمّل. هذا غایۀ ما یمکن أن یقال فی توجیه کلام المشهور. و قد یتصوّر أنَّ سقوط الید عن الحجّیّۀ
هنا من جهۀ قصور أدلّتها و عدم شمول إطلاقاتها للمقام. و فیه: أنّه لا وجه له یعتّد به. و ممّا ذکرنا تعرف وجه النظر فیما أفاده المحقق
الاصفهانی قدس سره فی رسالته المعمولۀ فی قاعدة الید حیث قال: إنّ لازم دعوي الملکیّۀ الفعلیّۀ بمقتضی یده، و إقراره بأنّ العین
کانت للمدّعی سابقاً، هو الإخبار بالإنتقال منه إلیه بالإلتزام. إلّاأنّه لیس کلّ دلالۀ إلتزامیّۀ توجب طرح دعوي أخري علی اللّازم، بل
لابدّ من وقوعه فی مصّب الدّعوي؛ فإنّ الدّعوي من الدّعاء و طلب الشّیء، و ما لم یطلب لا دعوي منه- إلی أن قال-: ففیما نحن فیه
یدّعی ذو الید أنّه ملکه، ساکتاً عن دعوي الإنتقال منه إلیه و سببه، فهو مدّع للملکیّۀ، الموافقۀ لیده، فیکون منکراً؛ و لایدعی الانتقال
حتّی یکون مدّعیاً. و کون لازم مجموع الکلامین هو الانتقال غیر کون لازمهما دعوي الإنتقال. و یردّ علیه: أوّلًا: أنّه لیس البحث فی
تشکیل دعوي أخري غیر الدّعوي الأصلیۀ، بل البحث فی انقلابها إلی دعوي أخري بعد هذا الإقرار. و ثانیاً: قد عرفت أنّ هذا اللازم
لیس من اللّوازم المغفول عنها، من قبیل دلالۀ الإشارة، بل هو من قبیل دلالۀ الإقتضاء الّتی یتوقّف صدق الکلام علیها؛ فالمفهوم
ص: 309 عرفاً من هذا الکلام لیس إلّادعوي الإنتقال منه إلیه. و قال فی کلام آخر له فی المقام ما حاصله:
المعروف فی الید أنّها من الأمارات، و الأمارة علی المسبّب أمارة علی سببه، فکما أنّ الید حجّۀ علی الملکیّۀ لذي الید حجّۀ علی سببه »
النّاقل، فکما أنّه یکون منکراً فی دعوي الملکیّۀ لموافقۀ دعواه للحجّۀ، کذلک فی دعوي الانتقال إلیه بسبب شرعی، لموافقته أیضاً
و فیه: ما عرفت سابقاً من أنّ حجّیّۀ مثبتات الأمارات .« للحجّ ۀ، و هی الید؛ لأنّ المفروض أنّ الحجّ ۀ علی المسبّب حجّ ۀ علی السّبب
علی إطلاقها ممنوعۀ جدّاً، فراجع و تدبّر. و قد ذکر المحقّق النّائینی قدّسسرّه فی بعض أبحاثه فی المقام- علی ما فی تقریرات بعض
تسقط أماریۀ الید علی الملکیّۀ بالاقرار الملازم لدعوي الانتقال، فیکون قول مدّعی بقاء الملکیّۀ السّابقۀ بعد » : أعاظم تلامذته- ما نصّه
و فیه: أنّه لم یعلم وجه صحیح لسقوط أماریۀ الید بسبب الإقرار بملکیّته السّابقۀ، و إنّما تسقط أماریتها .« سقوط الید علی طبق الأصل
صفحۀ 133 من 202
لو أقرّ بملکیّته للخصم فعلًا. و الحقّ فی توجیه مخالفۀ قول ذي الید هنا للأصل ما عرفت أنفاً. و بعد ذلک کلّه ففی النّفس من کلام
المشهور هنا شیء و تمام الکلام فی محلّه. بقی هنا شیء: و هو أنّ ما ذکره المشهور من انقلاب الدّعوي بالإقرار إنّما هو فی فرض
الإقرار لخصمه، و أمّا لو أقرّ الثّالث فلا أثر له فی انقلاب الدّعوي کما عرفت. و إن کان الخصم ممّن ینتفع بهذا الإقرار، بأن کان وصیّاً
أو وارثاً للثّالث أو شبههما. و منه یعلم أنّ هذه الفتوي لاتنافی ما فی روایۀ (الاحتجاج) من اعتراض أمیرالمؤمنین علیه السلام علی أبی
تحکم فینا بخلاف حکم اللّه فی المسلمین؟ » : بکر عند غصب فدك لمّا طالب الصدیقۀ- سلام اللّه علیها- البیّنۀ لإثبات دعواها بقوله
قال: لا، قال علیه السلام فإن کان فی ید المسلمین شیء یملکونه ادّعیت أنا فیه من تسأل البیّنۀ؟ قال: إیّاك کنت أسأل القواعد
الفقهیۀ، ج 1، ص: 310 البیّنۀ علی ماتدّعیه علی المسلمین. قال علیه السلام: فإذا کان فی یدي شیء فادّعی فیه المسلمون تسألنی البیّنۀ
علی ما فی یدي، و قد ملکته فی حیاة رسول اللّه صلی الله علیه و آله و بعده، و لم تسأل المؤمنین علی ما ادعوا علِیَّ کما سألتنی البیّنۀ
علی ما ادّعیت علیهم؟! الحدیث. فإنّ الإقرار هنا إنّما هو لثالث و هو رسول اللّه صلی الله علیه و آله. إلی هنا نختم الکلام فی قاعدة
الید، و ما یلحق بها من الأحکام. و قد بقی هنا أمور أُخر، من قبیل حجّیۀ قول ذي الید، و حکم ید المسلم علی الذبیحۀ، أو الید علی
الطّفل، و أشباه ذلک، تعرّض بعضهم لها هنا، ولکنّا أعرضنا عنها لأنّا عقدنا لبعضها قاعدة خاصّۀ، مثل حجّیۀ قول ذي الید، و بعضها
خارج عن القواعد الفقهیّۀ أصلًا. و تشترك جمیعها فی خروجها عن قاعدة الید المعروفۀ الدّالّۀ علی الملکیّۀ، فإلحاقها بها لاملزم له.
ص: 311
6 قاعدة القرعۀ
اشارة
و هی من القواعد المعمول بها فی کثیر من أبواب الفقه عند اشتباه حال الموضوعات و عدم معرفتها علی ما هی علیه. و هذه القاعدة-
مثل کثیر من القواعد الفقهیّۀ الأُخر- برغم شدّة ابتلاء الفقیه بها لم تنقّح فی کلماتهم حق التنقیح، و لم یبحث عنها بحثاً وافیاً یلیق بها،
و لذا یري فی العمل بها فی مجاریها تشویشاً و اضطراباً ظاهراً؛ فیعمل بها فی موارد، و تترك فی موارد أخري مشابهۀ لها ظاهراً من
دون أن یبیّنوا لهذه التّفرقۀ دلیلًا یعتمد علیه. و من هذه النّاحیۀ استشکل کثیر منهم علی عمومات هذه القاعدة، حتّی قالوا بعدم جواز
العمل بها إلّافی موارد عمل الأصحاب بها! فهل کانت عند أصحابنا الأقدمین قرائن أُخر تکشف لهم النّقاب عن وجه هذه القاعدة و
حدودها، لم یتعرّضوا لذکرها فی کتبهم علی کثرتها و تنوّعها و احتوائها علی دقائق الفقه و عمدة مدارکه؟! و هذا أمر بعید جداً عند
التّأمّل الصّادق. أو أنّهم فهموا من نفس هذه المدارك غیر ما نفهم منها؟ فما هو ذاك المعنی الّذي فهموا عنها؟ و لعّل عمّدة الاشکال
نشأت فیما ذکرنا من عدم أداء القاعدة حقها من البحث و التنقیب. فنحن- بعون اللّه و هدایته- ناخذ فی البحث عن مهمّات هذه
القاعدة الشریفۀ بما یسع المجال، لعلّنا نوفیها شیئاً من واجب حقّها و نوضح معضلاتها إن شاء اللّه و ص: 314
نجعل البحث فی مقامات: الأوّل: فی بیان مدارك مشروعیّۀ القرعۀ علی إجمالها. الثّانی: فی مفادها و ما یستحصل من ملاحظۀ
مجموعها علی التّفصیل. الثّالث: فی شرائط جریانها من حیث المورد و المجري. الرّابع: فی کیفیّۀ إجراء القرعۀ عند الحاجۀ إلیها.
الخامس: فی أنّ إجرائها فی مواردها أمر جائز أو واجب؟ و علی تقدیر الجواز فهل یجب العمل بها بعد إجرائها أو یجوز ذلک؟
المقام الأوّل: فی مدارك مشروعیّۀ القرعۀ
اشارة
صفحۀ 134 من 202
و یدلّ علیها أمور:
الأول: آیات من الکتاب العزیز:
و هی واردة فی قصّۀ ولادة «1» « و ما کنت لدیهم إذ یلقون أقلامهم أیّهم یکفل مریم و ما کنت لدیهم إذ یختصمون » : منها: قوله تعالی
مریم و مارامته أمّها، إمرأة عمران، حیث إنّها بعدما وضعتها أنثی لفّتها فی خرقۀ و أتت بها إلی الکنیسۀ لیتکلّفها عبّاد بنی إسرائیل، و
قد مات أبوها من قبل، فقالت: دونکم النّذیرة، فتنافس فیها الأحبار؛ لأنّها کانت بنت إمامهم عمران، فوقع التّشاح بینهم فیمن یکفل
فما وجدوا طریقاً لرفع التّنازع إلّاالقرعۀ، فتقارعوا بینهم، فألقوا .« إذ یختصمون » : مریم حتّی قد بلغ حد الخصوصۀ، کما قال تعالی
أقلامهم الّتی کانوا یکتبون بها التّوراة فی الماء؛ و قیل قداحهم للإقتراح، جعلوا علیها علامات یعرفون بها من یکفل مریم. فارتزَّ قلم
زکریّا ثم ارتفع فوق الماء، و رسبت أقلامهم، و قیل: ثبت قلم زکریّا و قام طرفه فوق الماء کأنّه فی الطّین، و جرت أقلامهم مع القواعد
الفقهیۀ، ج 1، ص: 315 جریان الماء. فوقعت القرعۀ علی زکریّا،- و قد کانوا تسعۀ و عشرین رجلًا- فکفّلها زکریّا، و کان خیر کفیل
بمعنی « إذ یلقون أقلامهم » لها. و قد کان بینهما قرابۀ؛ لأنّ خالۀ أم مریم کانت عنده. هذا ولکن فی الآیۀ نفسها إبهام؛ فإنَّ کون جملۀ
إذ » و قوله « أیُّهم یَکْفُل مَرْیَمَ » : الاقتراع غیر واضح. إلّا أنّ بعض القرائن الدّاخلیّۀ و الخارجیّۀ رافعۀ للإبهام عنها، منها قوله تعالی
و غیر واحد من الرّوایات الواردة فی تفسیر الآیۀ الّتی تأتی الإشارة إلیها، و ذهاب المفسّرین إلیه. ففی الآیۀ دلالۀ علی أنّ ،« یَخْتَصِ مُونَ
القرعۀ کانت مشروعۀ لرفع النّزاع و الخصومۀ فی الأمم السّالفۀ. و یمکن إثباتها فی هذه الأمّۀ أیضاً بضمیمۀ إستصحاب الشّرائع السّابقۀ.
مضافاً إلی أنّ نقلها فی القرآن من دون إنکار دلیل علی ثبوتها فی هذه الشریعۀ أیضاً، و إلّالوجب التّنبیه علی بطلانها فیها. هذا ولکن
فی کون المورد من قبیل التّشاح فی الحقوق إبهاماً، لعدم ثبوت حق لعباد بنی إسرائیل علی مریم. الّلهمّ إلّاأن یقال: إنَّ نذرها للَّه و
لبیته یوجب ثبوت حقّ لهم علیها فی حضانتها، و لمّا لم یکن هناك طریق آخر إلی تعیین من هو أحقّ بحضانتها انحصر الطّریق فی
القرعۀ، فتأمّل. و لایخفی أنّ مورد القرعۀ فی الآیۀ لیس له واقع محفوظ، یراد استکشافه بها، فلیکن هذا علی ذکر منک. و منها: قوله
و المساهمۀ هو الإقتراع- قال «1» « و إنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِیْنَ* إذْ أَبَقَ إلی الفُلْکِ المَشْحُوْنِ* فَسَاهَمَ فَکَانَ مِنَ المُدْحَضِ ینَ » : تعالی
إستهموا اقترعوا. و قال أیضاً: السهم ما یُرمی به، و ما یضرب به من القداح و ،« فساهم فکان من المدحضین » : الرّاغب فی مفرداته
نحوه). و قال فی القاموس: السهم الحظّ ... و القدح یقارع به. ص: 316 و الظّاهر أنّ کون المساهمۀ و الإستهام
بمعنی المقارعۀ و الإقتراع من جهۀ کون الغالب فی مقارعتهم أن تکون بسهام مخصوصۀ، یکتب علیها ما یعیّن المقصود عند
و أدحضه أي: أسقطه و أزاله، فقوله: کان من المدحضین، إمّا بمعنی: .« المساهمۀ » : خروجها، ثمّ أطلق علی المقارعۀ و لو بغیر السّ هم
من المقروعین؛ بسبب وقوع السّهم علیه، أو بمعنی: الملقّین فی البحر. وقال بکلّ قائل، ولکن الظّاهر هو الأوّل. فمن هنا یستفاد من الآیۀ
أنّ یونس لمّا هرب من قومه و رکب الفلک المشحون- أي المملوءة من النّاس و الأثقال- قارع، فوقعت القرعۀ علیه. و هذا المعنی
المستفاد من الآیۀ علی إجماله یدلّ علی مشروعیّۀ القرعۀ فی الأمم السّالفۀ إجمالًا، و یمکن استفادة مشروعیّتها فی شرعنا أیضاً بالبیان
الّذي ذکرناه آنفاً. و تفصیل الحال فی مورد الآیۀ علی ما یستفاد من بعض الأخبار و التّواریخ و کلمات المفسّرین أنّ یونس علیه
السلام لمّا غضب علی قومه دعا علیهم بالعذاب فاستجیب له، فوعده اللّه أن یعذّبهم و عیّن له وقتاً. ففرّ یونس منهم مخافۀ أنّ یأخذه
العذاب بغتۀ. و ظنّ أنّ اللّه لایقدر علیه- أي لایضیق علیه حاله-، ولکن اللّه أراد التضییف علیه، لترکه ما کان أولی فی حقّه، و هو
عدم الدّعاء علیهم، و الصّبر أکثر ممّا صبر. و فی بعض الرّوایات عن الصّادق علیه السلام أنّه کان فی قومه رجلان: عالم و عابد فکان
العابد یشیر علی یونس بالدّعاء علیهم، و کان العالم ینهاه و یقول: لاتدع علیهم، فإنّ اللّه یستجیب لک، و لایحبّ هلاك عباده فقبل
فلعلّ التّضییق علیه کان من هذه النّاحیۀ. ثمّ إنّه لمّا أتی ساحل البحر فإذا بسفینۀ شحمت، و أرادوا «1» « قول العابد و لم یقبل من العالم
صفحۀ 135 من 202
أن یدفعوها؛ فسألهم یونس أن یحملوه فحملوه، فلمّا توسّط البحر بعث اللّه حوتاً عظیماً فحبس علیهم ص: 317
السّ فینۀ من قدامها- و قیل: إنّ السّ فینۀ احتبست بنفسها-، فقال الملّاحون: (إنّ ها هنا عبداً آبقاً، و إنّ من عادة السّفینۀ إذا کان فیها آبق
لاتجري) و قیل: إنّهم أشرفوا علی الغرق فرأوا أنّهم إن طرحوا واحداً منهم فی البحر لم یغرق الباقون. و علی کلّ حال اقترعوا فوقعت
القرعۀ علی یونس ثلاث مرّات، فعلموا أنّه المطلوب فألقوه فی البحر. و فی روایۀ أنّ أهل السّ فینۀ لمّا رأوا الحوت قد فتح فاه قدّام
« ساهم » ثمّ لایخفی أنّ الفاعل فی قوله تعالی «. السّ فینۀ قالوا: فینا عاصٍ، فتساهموا فخرج سهم یونس، فألقوه فی البحر فالتقمه الحوت
هو یونس، فهو دلیل علی تسلیمه للقرعۀ، و اشتراکه فی فعلها، و عدم الإنکار علیهم. فلو لم تکن فی شرعه جائزة لما أقدم هو علیها. و
فی تفسیر العیّاشی عن الّثمالی عن أبی جعفر علیه السلام (إنّ یونس لمّا آذاه قومه دعا اللّه علیهم- إلی أن قال:- فساهمهم فوقعت
و هذا دلیل واضح علی إمضاء هذا الحکم «2» .( السّ هام علیه، فجرت السنّۀ بأنّ السّهام إذا کانت ثلاث مرّات أنّها لاتخطیء. الحدیث
فی شرعنا أیضاً ولکن هنا أمران: أحدهما: إنّ القرعۀ فی هذه الواقعۀ لو کانت لاستکشاف آبقٍ أو عاصٍ أو مطلوبٍ بین أهل السّفینۀ-
کما فی غیر واحد من الرّوایات و التّفاسیر الواردة من طرق أهل البیت علیه السلام-، فهو من الأمور المشکلۀ الّتی لها واقع ثابت
مجهول؛ أمّا لو کانت العلّۀ فیها عدم وجود مرجّح فی إلقاء بعضهم لتخفیف السّفینۀ بعد أنّ ثقلت علیهم و أشرفوا علی الغرق، فهو من
الأمور المشکلۀ الّتی لا واقع لها مجهول. ولکن الأظهر بحسب الرّوایات و التّفاسیر هو الأوّل. ثانیهما: إنّ ظاهر الآیۀ جواز الإقدام علی
إهلاك أحد بالقرعۀ عند ال ّ ض رورة أو ص: 318 شبهها، فهل هذا أمر جائز یمکن الحکم بمقتضاه حتّی فی هذه
الشّریعۀ، لو إجتمعت فیه جمیع الشّرائط الّتی اجتمعت فی أمر یونس علیه السلام أو لا؟ و المسألۀ لاتخلو عن إشکال، و تحتاج بعدُ إلی
تأمّل.
الثّانی: السنّۀ
اشارة
و هی العمدة من بین أدلّتها، و هی روایات کثیرة واردة فی أبواب مختلفۀ، بین عام یشمل جمیع موارد القرعۀ، و خاص ورد فی قضایا
فقد جمع من الرّوایات العامّۀ و الخاصّ ۀ ما یربو علی ،« عوائده » خاصّ ۀ. و أحسن ما رأیت فی هذا الباب ما أفاده المحقّق النّراقی فی
أربعین حدیثاً، و إن لم یستقص أحادیث القرعۀ مع ذلک. و قد عقد صاحب الوسائل قدس سره لهذه القاعدة باباً فی کتاب القضاء، و
ما ظفرنا « جمیع » أورد فیه روایات کثیرة، بینها و بین ما استقصاه المحقّق النّراقی قدس سره عمومٌ من وجه. و علی أيّ حال نذکر هنا
بها من الرّوایات العامّۀ، و نبدأ من الرّوایات الخاصّۀ الواردة فی القضایا الجزئیّۀ المبثوتۀ فی الأبواب المختلفۀ، ممّا له دخل فی توضیح
حال القاعدة و رفع ما فیها من الإبهام و الإجمال، و إنّما لم نستقص هذا القسم من الرّوایات لعدم فائدة مهمّۀ فی ذکر جمیعها.
الروایات العامّۀ:
-1 ما رواه الصّدوق بإسناده عن عاصم بن حمید، عن أبیبصیر، عن أبیجعفر علیه السلام، قال (بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله)
علیّاً علیه السلام إلی الیمن فقال له حین قدم: حدّثنی بأعجب ما ورد علیک، فقال: یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله، أتانی قوم قد
تبایعوا جاریۀ فوطأها جمیعهم فی طهر واحد، فولدت غلاماً، فاحتجوا فیهُ کلّهم یدّعیه، فأسهمت بینهم، فجعلته للّذي خرج سهمه، و
القواعد .«1» ( ضمنّته نصیبتهم فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لیس من قوم تقارعوا ثمّ فوّضوا أمرهم إلی اللّه إلّاخرج سهم المحقّ
الفقهیۀ، ج 1، ص: 319 و رواه فی (التّهذیب) و (الإستبصار) عن عاصم بن حمید، عن بعض أصحابنا عن أبیجعفر علیه السلام إلّاأنّه
قال (لیس من قوم تنازعوا ثمّ فوّضوا ...) و لعلّه الأصحّ؛ فإنّ التفویض إلی اللّه، إنّما یکون بعد التّنازع و قبل القرعۀ کما فی هذه
صفحۀ 136 من 202
النّسخۀ، لا بعد القرعۀ کما فی نسخۀ (الفقیه). و علی کلّ حال هذه الرّوایۀ عامّۀ فی جمیع موارد التّنازع و الحکومۀ الشّرعیّۀ، و أمّا
بالنّسبۀ إلی غیرها فلا دلالۀ لها. فلیکن هذا علی ذکر منک. و موردها من الأمور المشکلۀ الّتی لها واقع مجهول یراد کشفه، ولیکن هذا
أیضاً علی ذکر منک. کما أنّ ظاهر الفقرة الواردة فی ذیلها عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله کون القرعۀ- مع شرائطها و مع
التّفویض إلی اللّه- کاشفۀ عن ذاك الواقع المجهول. و علی هذا تکون منسلکۀ فی سلک الأمارات لو کان خروج سهم المحقّ غالبیّاً،
و لو کان دائمیّاً کانت القرعۀ أعلی من الأمارات المعمولۀ ثمّ أنّه هل یمکن المساعدة علی هذا الظّهور الإبتدائی أم لابدّ منتوجیهه و
تفسیره بغیر هذا المعنی؟ و سنتلو إن شاء اللّه علیک منه ذکراً. و هذه الرّوایۀ المصحّحۀ و المرویّۀ فی الکتب الأربعۀ من أحسن ما ورد
فی هذا الباب. 2- ما رواه ال ّ ص دوق فی (الفقیه) و الشّیخ فی (التّهذیب) عن محمد بن حکیم، قال: (سألت أبالحسن علیه السلام عن
و مضمون «1» ( شیء، فقال لی: کلّ مجهول ففیه القرعۀ، قلت له: إنّ القرعۀ تخطیء و تصیب، قال: کل ما حکم اللّه به فلیس بمخطیء
و احتمال کون السّؤال ،« شیء » و أمّا إیهام کلمۀ .« کل مجهول » هذه أعمّ من سابقتها، لعدم تخصیص الحکم هنا بالمنازعۀ بل عنوانه
عن شیء خاصّ متنازع فیه ص: 320 فالحقّ أنّه لایضرّ بإطلاق قوله: (کلّ مجهول ففیه القرعۀ)؛ لأنّ ورود السّؤال
کل ما حکم اللّه به فلیس بمخطیء) فقد ذکر فیه » : فی مورد خاص لایضرّ بعموم الحکم إذا کان اللّفظ عاماً، فتأمّل. و أمّا قوله
احتمالان: أحدهما: أن یکون المراد خروج سهم المحقّ واقعاً- کما هو ظاهر الرّوایۀ السّابقۀ-، فهو ردع لقول السّائل أنّ القرعۀ تخطیء
و تصیب، و إثبات لعدم خطئها. و هذا المعنی بعید عن ظاهر الرّوایۀ. ثانیهما:- و هو الأنسب بظاهرها- أن یکون المراد عدم الخطا فی
الحکم بحجّیّۀ القرعۀ؛ فإنّه لو لم یکن هناك مصلحۀ فی العمل بالقرعۀ و الحکم بحجّیتها، لما حکم به اللّه فالمعنی حینئذ أنّ خطأ
القرعۀ عن الواقع أحیاناً لایمنع من کون نفس الحکم بحجّیتها صواباً، و مشتملًا علی المصلحۀ، فحکم اللّه لیس بخطأ. و الّذي یؤیّد هذا
المعنی بل یدلّ علیه أنّ قوله: (کلّما حکم اللّه به) بمعنی نفس الحکم، فعدم الخطأ فیه، لا فی متعلّقه الّذي هو القرعۀ. هذا مضافاً إلی
أنّ العلم بوقوع الخطأ فی کثیر من الأمارات الشّرعیّۀ مع أنّها أیضاً ممّا حکم اللّه بها یمنع عن حمل الحدیث علی هذا المعنی، لو فرض
ظهوره فیه بدء الأمر. 3- ما رواه الشّیخ عن جمیل قال: (قال الطیّار لزرارة: ما تقول فی المساهمۀ، ألیس حقّاً؟ فقال زرارة بلی، هی
حق، فقال الطیّار: ألیس قد ورد أنّه یخرج سهم المحقّ؟ قال: بلی. قال: فتعال، حتّی أدّعی أنا و أنت شیئاً، ثمّ نساهم علیه، و ننظر هکذا
هو؟ فقال له زرارة: إنّما جاء الحدیث بأنّه لیس من قوم فوّضوا أمرهم إلی اللّه، ثمّ اقترعوا إلّاخرج سهم المحقّ، فأمّا علی التّجارب فلم
یوضع علی التّجارب، فقال الطیّار: أرأیت إن کانا جیمعاً مدّعیین، ادعیا ما لیس لهما، من أین یخرج سهم أحدهما؟ فقال زرارة: إذا
ص: 321 و هذا الحدیث «1» . کان کذلک جعل معه سهم مبیح، فإن کانا ادّعیاً ما لیس لهما خرج سهم المبیح
الشّریف یدلّنا علی أمور هامۀ: منها: کون حجّیۀ القرعۀ أمراً واضحاً لایمکن إنکاره، و قد کان مشهوراً بین بطانۀ أهل البیت علیه
السلام حتّی وقعت المباحثۀ فیه بین زرارة و الطیّار. و قد کان زرارة من کبراء أصحاب الصّادق علیه السلام، و من أفقه فقهاء زمانه، و
الطیّار- و هو محمد بن عبداللّه، أو ابنه حمزة بن محمد، فإنّ کلًا کلًاّ یلقّب بهذا اللّقب و إن کان الأشهر فیه هو الأب من أجلّاء
صحابته، و کان متکلّماً فاضلًا یباهی به الصّادق علیه السلام کما فی بعض الرّوایات. و کأنَّ نظره فی هذا البحث الاستفادة من غزارة
علم صاحبه. و لقد أجاد فی ما أجاب عنه زرارة فی الفقرتین، فقد ذکر فی الأولی أنّ إطلاق ماورد فی خروج سهم المحقّ ناظر إلی
صورة إرادة کشف الواقع، فهو منصرف عمّا إذا کان علی التّجارب. و فی الثّانیۀ أنّه لو احتمل کذب المتداعیین جمیعاً لم یکف إلقاء
سهمین، بل لابدّ من ثلاثۀ أسهم: سهم لهذا، و سهم لذاك، و سهم مبیح لیس لهما. فلا یکون هناك ما ینافی ما ورد فی الحدیث من
خروج سهم المحقّ. و منها: کون القرعۀ کاشفاً عن الواقع کشفاً دائمیّاً لایقع التخلّف فیه. ولکن هذا لیس من کلام النّبی صلی الله علیه
و آله أو الإمام علیه السلام بل هو ما استنبطه زرارة عن الحدیث النّبوي المشهور الوارد فی هذا الباب: (ما من قوم فوّضوا أمرهم ...)،
ثمّ بنی علیه ما بنی. ولکن قد مرّ آنفاً إمکان حمله علی الإصابۀ الغالبیّۀ، و سیأتی مزید بحثٍ فیه إن شاء اللّه. و منها: أنّه لابدّ من إلقاء
سهم مبیح إذا احتمل کذب المتداعیین. 4- ما رواه البرقی عن منصور بن حازم، قال: (سأل بعض أصحابنا أباعبداللّه علیه السلام عن
صفحۀ 137 من 202
مسألۀ فقال هذه تخرج فی القرعۀ، ثمّ قال: فأيّ قضیۀ أعدل من القرعۀ، إذا فوّضوا ص: 322 أمرهم إلی اللّه عزّ و
و یستشم من قوله علیه السلام: (أي قضیۀ أعدل من القرعۀ) ثمّ استشهاده «1» .« فَسَاهَمَ فَکَانَ مِنَ المُدْحَضِ ینَ » : جلّ، ألیس اللّه یقول
بقضیّۀ یونس، أنّها عامّۀ فی الأمور المشکلۀ، و لاتختصّ بالمورد الّذي سأله الرّواي. ولکن فی شموله لغیر موارد التّنازع إشکال ظاهر.
-5 ما أرسله الشّیخقدّسسرّه فی (النّهایۀ) قال: رُوي عن أبی الحسن موسی بن جعفر، و عن غیره من آبائه و أبنائه علیهم السلام، من
و هذا و إن «1» .( قولهم (کلّ مجهول ففیه القرعۀ، فقلت له: إنّ القرعۀ تخطیء و تصیب؛ فقال: کل ما حکم اللّه به فلیس بمخطیء
کان متّحداً مع ما مرّ من روایۀ محمد بن حکیم عن أبی الحسن علیه السلام، ولکنّ قول الشّیخ (ره) دلیل علی أنّ هذا المضمون بعینه
مروي عن غیر أبی الحسن من أئمّۀ أهل البیت، من آبائه و أبنائه علیهم السلام. و الکلام فیه من حیث المعنی هو الکلام فی حدیث
جمیعاً عن أبی عبداللّه علیه السلام، (فی رجل قال: ،« ابراهیم بن عمر » و « سیابۀ » محمد بن حکیم. 6- ما رواه الشّیخ فی (التّهذیب) عن
و هذا الحدیث و إن کان .«2» ( أوّل مملوك أملکه فهو حرّ، فورث ثلاثۀ، قال: یقرع بینهم، فمن أصابه القرعۀ اعتقّ، قال: و القرعۀ سنّۀ
وارداً فی مورد خاص ولکن قوله: (القرعۀ سنّۀ) یدلّ إجمالًا علی عموم الحکم، و عدم اختصاصه بالمقام. ولکن فیه أبهام ظاهر، من
حیث عنوان الحکم؛ لأنّه لم یبین فیه أنّ القرعۀ سنّۀ فی أي موضوع. و فی هذا الحدیث دلالۀ واضحۀ علی عدم اختصاص القرعۀ بماله
واقع مجهول، فإنّ موردها لیس من هذا القبیل قطعاً. 7- مارواه العیاشی فی تفسیره عن الثمالی، عن أبی جعفر علیه السلام- فی حدیث
و هی أیضاً «3» .( یونس- قال: (فساهمهم، فوقعت السّ هام علیه، فجرت السنّۀ أنّ السّهام إذا کانت ثلاث مرّات أنّها لاتخطیء الحدیث
دلیل علی عموم الحکم فی الأمور المشکلۀ إجمالًا، و إصابۀ القرعۀ ص: 323 للواقع، و کونها دلیلًا علیه. ولکن
من غیر تصریح بعنوان الموضوع، و أنّها سنّۀ فی أيموضوع، و أيّ عنوان. 8- ما رواه فی (التّهذیب) عن عبّاس بن هلال، عن أبی
الحسن الرّضا علیه السلام قال ذکرأنَّ ابن أبی لیلی، و ابن شبرمۀ دخلا المسجد الحرام، فأتیا محمد بن علی علیه السلام فقال لهما: بما
تقضیان؟ قالا: بکتاب اللّه و السّنّۀ، قال: فما لم تجداه فی الکتاب و السنّۀ؟ قالا: نجتهد رأینا، قال: رأیکما أنتما؟! فما تقولان فی امرأة و
قالا: فأخبرنا، «1» !؟ جاریتها کانتا ترضعان صبّیین فی بیت فسقط علیهما، فماتتا و سلم الصّبیان. قالا: القافّۀ، قال: القافۀ یتجهم منه لهما
قال: لا. قال ابن داود- مولی له- جعلت فداك قد بلغنی: أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام قال: ما من قوم فوضوا أمرهم إلی اللّه عزّ و جلّ،
و فیه أیضاً دلالۀ علی أنّ عموم القرعۀ کان أمراً مشهوراً بین صحابۀ أهل البیت «2» .( و ألقوا سهامهم إلّاخرج السّهم الأصوب، فسکت
علیهم السلام و موالیهم. و سکوت الباقر علیه السلام بعد ما رواه ابن داود، عن أمیرالمؤمنین علیه السلام دلیل آخر علی ثبوت هذه
القاعدة عندهم فکل ما کان الأمر فیه مشکلًا مثل مورد الرّوایۀ جاز الرّجوع فیه إلی القرعۀ. الّلهمّ إلّاأن یقال: إنّ سکوته أعمّ من رضاه
بذلک. 9- ما رواه فی (التّهذیب) عن عبداللّه بن مسکان، قال: سئل أبو عبداللّه علیه السلام- و أنا عنده عن مولود لیس بذکر و لا
بأنثی، لیس له إلّادبر، کیف یورّث؟ فقال: یجلس الإمام و یجلس عنده أناس من المسلمین، فیدعون اللّه و یجیل السّ هام علیه علی أيّ
و فیه أیضاً .«3» « فَسَاْهَمَ فَکَاْنَ مِنَ المُدْحَضِیْنَ » میراث یورّثه، ثمّ قال: و أيّ قضیّۀ أعدل من قضیّۀ یجال علیها بالسّهام، یقول اللّه تعالی
دلیل علی عموم الحکمُ و إن لم یصرّح فیه أیضاً بعنوانه المأخوذ فیه. ص: 324 و صدره دلیل آخر علی اعتبار
القرعۀ من حیث کشفها عن الواقع المجهول؛ فإنّ جلوس الإمام و أناس من المسلمین و دعاءهم إنّما یکون لإرائۀ الواقع المجهول، و
إلّا لم یکن وجه ظّاهر للدّعاء. ولکن ذیله کبعض آخر من الرّوایات دلیل علی أنّ اعتبار القرعۀ من جهۀ کونها أقرب إلی العدالۀ فی
موارد الحقوق المشکوکۀ. و سیأتی مزید توضیح له إن شاء اللّه. 10 - ما رواه الشّیخ قدس سره أیضاً فی (التّهذیب)، و الکلینی قدس
سره فی (الکافی)، عن ثعلبۀ بن میمون، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام؛ ثمّ ذکر مثل الحدیث السّابق، ثمّ أضاف قوله:
و هذا دلیل علی أنّ أصل القرعۀ- کحکم «1» .( (ما من أمر یختلف فیه إثنان إلّاوله أصل فی کتاب اللّه، ولکن لاتبلغه عقول الرّجال
عام- مأخوذ من کتاب اللّه من قضیّۀ یونس فهو جارٍ فی جمیع الموارد الّتی یشکل فیها الأمر، و إن لم یصرّح فیه أیضاً بعنوان
و شبهه. 11 - ما رواه أیضاً فی (الکافی) و (التّهذیب) عن عبداللّه بن مسکان، عن إسحاق العرزمی- کما فی محکی ،« المشکل »
صفحۀ 138 من 202
(الکافی)-، أو إسحاق المرادي- کما فی محکی (التّهذیب)، عن أبی عبداللّه علیه السلام؛ ثمّ ذکر مثل الرّوایتین السّابقتین، إلّاأنّه لم
-12 ما ورد فی (فقه الرّضا): (و کل ما لا یتهیّأ الإشهاد علیه، فإنَّ الحقّ فیه أن یستعمل القرعۀ، و قد روي «2» . یذکر فیها التّذییل الأخیر
و الظّاهر أنّ المرسلۀ المرویّۀ فیها من قول الصّادق علیه السلام «3» (.... عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال: فأيّ قضیّۀ أعدل من القرعۀ
هی بعینها ما نقلناها سابقاً تحت الرّقم الرّابع. ولکن فی نفس عبارة (فقه الرّضا)- سواء کان حدیثاً أم فتوي لبعض کبراء القواعد
الفقهیۀ، ج 1، ص: 325 أصحابنا الأقدمین، علی الخلاف فیه- دلالۀ علی أنّ القرعۀ جاریۀ فی کل ما لا یتهیّأ الإشهاد علیه؛ و إن لم یدلّ
علی اختصاصها به. هذا ما ظفرنا به من الرّوایات العامّۀ، و هناك روایات مرسلۀ عن الصّدوق، أو غیره، متّحدة مع تلک الرّوایات، لم
نذکرها بعنوان مستقل، لاتّحادها معها. و غیر خفی أنّ فیها غنی و کفایۀ فی إثبات القاعدة بعمومها، و لاسیّما مع کونها مرویّۀ فی
الکتب المعتبرة. و قد رواها جمع من أجلاء الأصحاب. و فیها دلیل علی کونها مشهورة منذ أعصار الأئمّۀ علیهم السلام.
الرّوایات الخاصّۀ:
و هناك روایات خاصۀ مبثوتۀ فی مختلف أبواب الفقه تؤیّد عموم القاعدة، و عدم اختصاصها بمورد معیّن و إن لم یکن فیها تصریح
بالعموم. ولکن ورودها و انبثاثها فی تلک الأبواب المختلفۀ من المؤیّدات القویّۀ علی المقصود، و إلیک نبذاً منها ممّا یشتمل علی
نکات خاصّۀ تفیدنا فی حلّ معضلات القاعدة، و هی علی طوائف: الطّائفۀ الأولی، ماورد فی باب تعارض الشّهود، و أنّه إذا تساویا فی
العدد و العدالۀ یرجع إلی القرعۀ، مثل: 1- مارواه فی (الکافی) و (التّهذیب) عن داود بن أبی یزید العطّار، عن بعض رجاله، عن أبی
عبداللّه علیه السلام، (فی رجل کانت له امرأة فجاء رجل بشهود أنَّ هذه المرأة إمرأة فلان، و جاء آخران فشهدا أنّها امرأة فلان،
-2 ما رواه فی (الفقیه) و (التّهذیب) و «1» .( فاعتدل الشّ هود و عدلوا، فقال: یقرع بینهمُ فمن خرج سهمه فهو المحقّ و هو أولی بها
(الإستبصار) عن سماعۀ، قال: إنّ رجلین اختصما إلی علیّ علیه السلام فی دابّۀ، فزعم کلّ واحد منهما أنّها نتجت علی مذوده، و أقام
ص: 326 کلّ واحد منهما بیّنۀ سواء فی العدد، فأقرع بینهما سهمین، فعلّم السّ همین کلّ واحد منهما بعلامۀ، ثمّ
قال: الّلهمّ ربّ السّموات السّبع، و ربّ الأرضین السّبع، و ربّ العرش العظیم، عالم الغیب و الشّ هادةُ الرّحمن الرّحیم، أیّهما کان
-3 ما رواه فی (الکافی) و «1» .( صاحب الدّابّۀ، و هو أولی بها فأسألک أن (یقرع و) یخرج سهمه؛ فخرج سهم أحدهما، فقضی له بها
(التّهذیب) و (الإستبصار) و (الفقیه)، عن داود بن سرحان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی شّاهدین شهدا أعلی أمر واحد، و جاء
إلی غیر ذلک من «2» .( آخران فشهدا علی غیر الّذي شهدا، و اختلفوا، قال: یقرع بینهم، فأیّهم قرع علیه الیمین فهو أولی بالقضاء
تعارض البیّنتین و ما ترجح به » الرّوایات فی هذا الباب الّتی جمعها صاحب (الوسائل) فی کتاب القضاء، فی بابٍ عقده لحکم
و بعضها و إن کانت مطلقۀ، و بعضها مقیّدة، إلّاأن طریق الجمع بینهما بالتّقیّید واضح. و قد أفتی بمضمونها مشهور .« أحدهما
إذا لم یکن العین فی ید واحد من المتداعیین قُضی بأرجح البیّنتین » : المتأخّرین، و جمع من أکابر القدماء رضوان اللّه علیهم فقالوا
و استنادهم فی .« عدالۀ، فإن تساویا قضی لأکثرهما شهوداً، و مع التّساوي عدداً و عدالۀ یقرع بینهما، فمن خرج اسمه أحلف و قُضی له
ذلک إلی هذه الرّوایات الّتی عرفت نموذجاً منها، و إن کان فیها بعض ما ینافیها. و قد ذکروا له توجیهات، فراجع، و تمام الکلام فی
نفس هذه المسألۀ فی محلّها. الطّائفۀ الثّانیۀ: ما ورد فی باب عتق المملوك، أو نذر عتقه، و أنّه اذا اشتبه أخرج بالقرعۀ مثل: 4- ما رواه
الکلینی فی (الکافی) و الشّیخ فی (التّهذیب) عن یونس قال: فی رجل ص: 327 کان له عدّة ممالیک فقال:
أیّکم علّمنی آیۀ من کتاب اللّه فهو حرّ، فعلّمه واحد منهم، ثمّ مات المولی، و لم یُذْرَ أیّهم الّذي علّمه، أنّه قال: یستخرج بالقرعۀ. قال:
و مورد الرّوایۀ من الأمور المجهولۀ الّتی لها واقع ثابت فی «1» ( لایستخرجه إلّاالإمام؛ لأنّ له علی القرعۀ کلاماً و دعاءاً لایعلمه غیره
الخارج و إن لم نعلمه. و قوله: (لایستخرجه إلّاالإمام)، سیأتی الکلام فیه إن شاء اللّه. و عدم وجوب الدّعاء، معلوم، غایۀ ما فیه أنّه
مستحبّ. و الرّوایۀ مقطوعۀ؛ لعدم اسنادها إلی الإمام علیه السلام، ولکنّ نقلها فی الکتب الأربعۀ، و غیر ذلک من القرائن، تؤیّد رجوع
صفحۀ 139 من 202
الضّمیر فی قوله: (قال یستخرج بالقرعۀ) إلی الإمام علیه السلام، فتأمّل. 5- ما رواه الشّیخ عن الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام، (فی
-6 ما رواه الشّیخ أیضاً عن .«2» ( رجل: قال أوّل مملوك أملکه فهو حرّ، فورث سبعۀ جمیعاً، قال: یقرع بینهم، و یعتق الّذي قرع
عبداللّه بن سلیمان قال سألته عن رجل قال أوّل مملوك أملکه فهو حرّ فلم یلبث أنّ ملک ستّۀ أیّهم یعتق؟ قال یقرع بینهم، ثمّ یعتق
و هاتان الرّوایتان و إن لم یصرّح فیهما بمسألۀ النّذر، إلّاأنّ القرائن تشهد علی حمله علیه، و لذا أوردهما صاحب .«3» ( واحداً
(الوسائل) أیضاً فی بابٍ عقده تحت عنوان: النّذر فی کتاب العتق. و من الجدیر بالذّکر أنّه لیس فی مورد الروایتین واقع مجهول یراد
استکشافه بالقرعۀ. و هذا دلیل آخر علی عدم اختصاصها بما له واقع ثابت فی نفس الأمر. هذا و فی نفس المسألۀ خلاف؛ و المحکی
عن الشّیخ فی (النّهایۀ)، و ال ّ ص دوق، و جماعۀ، بل نسب إلی الأکثر، هو القول بالرّجوع إلی القرعۀ؛ و قیل بعدم وجوب القواعد
الفقهیۀ، ج 1، ص: 328 الرجوع إلیها، و أنّه یتخیّر فی عتق واحد منها إلا أن یموت النّاذر فیرُجح إلی القرعۀ، لخبر الحسن ال ّ ص یقل قال:
(سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل قال: أوّل مملوك أملکه فهو حرّ، فأصاب ستّۀ، قال: إنّما کانت نیّته علی واحد فلیختر أیّهم شاء
و قد یجمع بینهما تارة بحمل الأمر بالقرعۀ علی الإستحباب، و أخري بأنّ طریق اختیار واحد منهم هو القرعۀ؛ فکأنَّ .«1» ( فلیعتقه
الرّوایۀ الأخیرة ناظرة إلی نفی وجوب عتق ما عدا واحدٍ؛ و أمّا طریق اختیار الواحد فهو مسکوت عنه فیها، فیرجع إلی الرّوایتین
السّ ابقتین، فتأمّل. الطّائفۀ الثّالثۀ: ما ورد فی باب الوصیّۀ بعتق بعض الممالیک و أنّه یستخرج بالقرعۀ مثل: 7- ما رواه ال ّ ص دوق فی
(الفقیه) عن محمد بن مروان، عن الشّیخ- یعنی موسی بن جعفر علیه السلام- عن أبیه علیه السلام، قال: (إنّ أباجعفر علیه السلام مات
و رواه الکلینی، و الشّیخ فی کتابیهما أیضاً. 8- ما رواه الشّیخ «2» .( و ترك ستّین مملوکاً، فأعتق ثلثهم، فأقرعت بینهم و أعتقت الثّلث
عن محمد بن مسلم، قال: (سألت أباجعفر علیه السلام عن الرّجل یکون له المملوکون، فیوصی بعتق ثلثهم، فقال: کان علی علیه
و مورد الرّوایتین أیضاً من الأمور الّتی لا واقع لها فی الخارج مجهول عندنا- کما هو واضح-. و الظّاهر أنّ «3» .( السلام یسهم بینهم
المراد من عتق الثّلث فی الرّوایۀ الأولی، الوصیّۀ بعتقهم، و إن لم یصرّح فیها بالوصیّۀ. و هذا الحکم ممّا لا خلاف فیه کما ذکره فی
، الطّائفۀ الرّابعۀ: ما ورد فی باب اشتباه الحرّ بالمملوك، و أنّه یستخرج بالقرعۀ مثل: القواعد الفقهیۀ، ج 1 .« العتق » (الجواهر) فی کتاب
9- ما رواه الشّیخ فی (التّهذیب) عن حمّاد، عن المختار، قال: (دخل أبوحنیفۀ علی أبی عبداللّه علیه السلام)، فقال له أبو ص: 329
عبداللّه علیه السلام: ما تقول فی بیت سقط علی قوم فبقی منهم صبیان، أحدهما حرّ و الآخر مملوك لصاحبه، فلم یعرف الحرّ من
العید؟ فقال أبوحنیفۀ: یعتق نصف هذا و نصف هذا، فقال أبو عبداللّه علیه السلام لیس کذلک ولکنّه یقرع بینهما فمن إصابته القرعۀ
-10 ما رواه الشّیخ أیضاً عن حماد، عن حریز، عمّن أخبره، عن أبی عبداللّه علیه السلام: «1» .( فهو الحرّ، و یعتق هذا فیجعل مولی لهذا
(قال قضی أمیرالمؤمنین علیه السلام بالیمن فی قوم انهدمت علیهم دارهم، و بقی صبیان، أحدهما حرّ، و الأخر مملوك، فأسهم
و المستفاد من هاتین الرّوایتین لزوم «2» .( أمیرالمؤمنین علیه السلام بینهما، فخرج السّ هم علی أحدهما فجعل له المال، و أعتق الأخر
فیرث الترکۀ کلّها. ولکن یجب إعتاق الأخر؛ إمّا من جهۀ بناء العتق علی التّغلیب و لزوم ،« العبد » من « الحرّ » العمل بالقرعۀ فی تشخیص
ترجیح جانب الحرّیۀ مهمّا دار الأمر بینها وبین الرّقیۀ، و إمّا من جهۀ الاحتیاط، فإنّ محذور استرقاق الحرّ المحتمل هنا أشدّ من محذور
العدل و » المال. و مع کون القرعۀ حکماً عاماً لمثل هذه الموارد المشکوکۀ لایبقی مجال لما ذکره أبوحنیفۀ من الرّجوع إلی قاعدة
و الحکم بکون نصف کلّ منهما حرّاً، الّذي فیه محذور المخالفۀ القطعیّۀ لما علم بالإجمال، بل قد یلزم منه مخالفۀ قطعیّۀ ،« الإنصاف
للعلم التّفصیلی، کما قد ذکر فی محلّه، فتدبّر. الطّائفۀ الخامسۀ: ما ورد فی میراث الخنثی المشکل الّذي لاطریق إلی إثبات رجولیّتها و
إنّ المولود إذا لم یکن له » : أنوثیتها، و أنّ المرجع فیه هو القرعۀ. و قد عقد له فی (الوسائل) باباً خاصاً فی کتاب المیراث تحت عنوان
و قد مرّ عند ذکر عمومات القرعۀ غیر واحد منها، .« ما للرّجال و لاما ص: 330 للنّساء حکم فی میراثه بالقرعۀ
و هی تدلّ علی هذا الحکم خصوصاً، و علی اعتبار ،« إسحاق المرادي » و « ثعلبۀ بن میمون » و مرسلۀ ،« عبداللّه بن مسکان » مثل روایۀ
القرعۀ عموماً. و فی نفس الباب بعض الرّوایات الخاصّ ۀ یدلّ علی الحکم فی خصوص المورد، مثل: 11 - ما رواه فی (الکافی)، و
صفحۀ 140 من 202
(الفقیه)، و (المحاسن)، عن فضیل بن یسار، قال: (سألت أباعبداللّه علیه السلام عن مولود لیس له ما للرّجال و لا له ما للنّساء، قال:
یقرع علیه الإمام علیه السلام أو المقرع، یکتب علی سهم عبداللّه، و علی سهم أمّۀ اللّه، ثمّ یقول الإمام أو المقرع: اللهم أنت اللّه لا إله
إلّاأنت عالم الغیب و الشّ هادة، أنت تحکم بین عبادك (یوم القیامۀ) فیما کانوا فیه یختلفون، بیّن لنا أمر هذا المولود کیف یورّث ما
هذا ولکن فی العمل «1» ( فرضت له فی الکتاب، ثمّ تطرح السّ هام السّهمان فی سهام مبهمۀ، ثمّ تجال السّهام، علی ما خرج ورث علیه
بهذه الرّوایات خلاف بین الأصحاب مذکور فی کتاب المیراث. فقد ذهب الشّیخ فی الخلاف، و بعض آخر، إلی أنّه إذا لم یکن
هناك أمارة علی أحد الأمرین یعمل بالقرعۀ، بل ادّعی الشّیخ قدّسسرّه الإجماع علیه؛ ولکنّه کماتري. و ذهب کثیر من الأصحاب
منهم المفید، و الصدوقان، و الشّیخ فی (النّهایۀ)، و ابن حمزة، و ابن زهرة، و المحقّق الطّوسی، و الشّهیدان، و العلّامۀ و ولده، و غیرهم
علی ما حُکی عنهم، بل هو المشهور، إلی أنّه یعطی نصف میراث الرّجل و نصف میراث المرأة. و قد حُکی الإجماع علیه أیضاً، و
یدلّ علیه غیر واحد من الرّوایات. و ذهب بعض آخر کالمفید و المرتضی فیما حکی عنهما قدّسسرّهما إلی وجوب القواعد الفقهیۀ،
ج 1، ص: 331 عدّ أضلاعه فإن استوي جنباه فهی امرأة، و ان اختلفا فهو ذکر. ولکن مستندهم فی ذلک ضعیف. و کیف کان
فالمسألۀ خلافیّۀُ، و المشهور عدم العمل بروایات القرعۀ هنا. الطّائفۀ السّادسۀ: ما ورد فی اشتباه حال الولد، و أنّه من أيّ واحد ممّن
واقعوا أمّه بالشّبهۀ، مثل: 12 - ما رواه فی (التّهذیب) و (الفقیه) عن معاویۀ بن عمّار، بن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: (إذا وطأ رجلان
أو ثلاثۀ جاریۀ فی طهر واحد فولدت فادعو جمیعاً، أقرع الوالی بینهم، فمن قرع کان الولد ولده، و یرد قیمۀ الولد علی صاحب
-13 ما رواه الشّیخ فی (التّهذیب) أیضاً عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: (إذا وقع الحرّ و العبد و «1» ( الجاریۀ. الحدیث
-14 ما رواه الشّیخ أیضاً عن سلیمان بن «2» ( المشرك علی امرأة فی طهر واحد، و أدعوا الولد أقرع بینهم، و کان الولد للّذي یقرع
خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: (قضی علّی علیه السلام، فی ثلاثۀ وقعوا علی امرأة فی طهر واحد و ذلک فی الجاهلیّۀ قبل أن
یظهر الإسلام، فأقرع بینهم فجعل الولد للّذي قرع، و جعل علیه ثلثی الدّیۀ للآخرین، فضحک رسول اللّه صلی الله علیه و آله حتّی
-15 ما أرسله المفید فی (الإرشاد) قال: (بعث رسول .(«3» بدت نواجده قال: و قال: و ما أعلم فیها شیئاً إلّاما قضی به علیّ علیه السلام
اللّه صلی الله علیه و آله علیّاً إلی الیمن، فرقع إلیه رجلان بینهما جاریۀ یملکان رقّها علی السّواء، قد جهلا خطر و طئها معاً، فوطئاها معاً
فی طهر واحد، فحملت و وضعت غلاماً، فقرع علی الغلام بإسمیهما فخرجت القرعۀ لأحدهما، فالحق به الغلام و ألزمه نصف قیمته أن
لو کان عبداً ص: 332 لشریکه، فبلغ رسول اللّه صلی الله علیه و آله القضیّۀ فأمضاها و أقرّ الحکم بها فی الإسلام
إلی غیر ذلک من الرّوایات الدّالّۀ علی هذا الحکم و قد مرّ فی الرّوایات العامّۀ أیضاً بعض ما یدلّ علیه. و لایخفی أنّ ما ورد فیه .(«1»
من إطلاق الحکم فیما إذا وقع رجال متعدّدون علی امرأة فی طهر واحد إمّا محمول علی ما إذا کان ذلک لشبهۀ حصلت لهم، أو
لعدم الاطّلاع علی الحکم کما کان الحال. فی الجاهلیّۀ، أو لغیر ذلک. و فی نفس الرّوایات مضافاً إلی القرائن الخارجیّۀ، ما یشهد لهذا
المعنی. و إمّا محمول علی ما ذکروه فی کتاب النّکاح، من أنّ الأمۀ المشترکۀ إذا وطأها أحد الشّرکاء أثمّ و وجب تعزیره، لکن لا یعدُّ
زانیاً فلا ینفی عنه الولد؛ بل یکون عاصیاً و یلحق به الولد، و تکون الجاریۀ أم ولد، و یغرم ح ّ ص ۀ الشّریک من الأمّ و الولد. و لعلّ
الأقرب هو هذا المعنی؛ فإنّ لسان بعض هذه الرّوایات یأبی عن الحمل علی الوطیء بالشّبهۀ. و علی کلّ حال فالرّجوع إلی القرعۀ فی
المقام مشهور بین الأصحاب، بل لم نجد فیه مخالفاً؛ إلّاأنّ هنا إشکالًا فی إلزام من یلحق به الولد بالقرعۀ، بالغرامۀ للباقین، و هو أنّه
کیف یُلزم بذلک مع أنّهم مدعین للولد، و لازم هذه الدّعوي عدم استحقاقهم للقیمۀ، أخذاً بمقتضی إقرارهم، فهم غیر مستحقّین؛
لقاعدة إقرار العقلاء علی أنفسهم. و الظّاهر، أنَّ هذا الإشکال ألجأ بعضهم إلی حمل الغرامۀ فی الرّوایات علی غرامۀ الأم؛ لأنّها تصیر
أم ولد لمن لحق به الولد، فعلیه الغرامۀ للباقین. و هذا الحمل عجیب؛ فإنّه مضافاً إلی کونه منافیاً لصریح بعض روایات الباب مثل روایۀ
لایدفع الإشکال، لجریان نفس الإشکال فی الأمّ أیضاً، لأنّ کلّ واحد منهم یدّعی ،« قیمۀ الولد » المصرّح فیهاب ،«2» معاویۀ بن عمّار
أنَّها ولد له، فکیف یحلّ له أخذ ص: 333 سهمه من قیمتها؟! هذا ولکن قد یجاب عن الإشکال بوجهین
صفحۀ 141 من 202
آخرین: أحدهما: إنّ هذه الإقرارات مسموعۀ إذا لم یکن هناك أمارة تدلّ علی بطلانها، فإذا دلّت القرعۀ علی إلحاق الولد بواحد
منهم و نفیه عن آخرین، کان کما إذا علم بکون الولد ولداً له و أمّه أمّ ولد له، فحینئذ یجب العمل بمقتضی الأمارة، و تسقط
الإقرارات. ثانیهما: إنّ المراد من ادّعاء الولد هنا لیس ادّعاء العلم بأنّه من نطفته؛ لعدم إمکان حصوله عادة لأحد بعد مواقعۀ الجمیع لها
فی طهر واحد، بل المراد إرادة کلّ واحد أخذ الولد و إلحاقه بنفسه، لأنّه یحتمل انعقاده من نطفته؛ فإنّ وقوع مثل هذه الدّعوي-
لاسیّما بین عوام النّاس- أمر شائع فی أمثال المقام الّذي یدور أمر شیء بین عدّة منهم مع تساوي الإحتمال بالنّسبۀ إلی الجمیع. إذن
لایکون هناك إقرار من أحد منهم بکون الولد ولداً له واقعاً و أمّه أمّ ولد کذلک. و هذا الوجه أقوي من سابقه، و أوفق بمورد
الرّوایات، و علی کلّ حال العدول عمّا ذکره الأصحاب فی المسئلۀ لمثل هذا الإشکال ممّا لاوجه له. الطّائفۀ السّابعۀ: ما ورد فی اشتباه
أنّه سئل عن « الرّجل » الموطؤة، و أنها إذا اشتبهت استخرجت بالقرعۀ مثل: 16 - ما رواه الشّیخ فی (التّهذیب) عن محمد بن عیسی، عن
رجل نظر إلی راع نزا علی شاة؟ قال: إنّ عرفها ذبحها و أحرقها، و إن لم یعرفها قسّمها نصفین أبداً حتّی یقع السّ هم بها، فتذبح و
-17 ما رواه حسن بن علی بن شعبۀ فی (تحف العقول) عن أبی الحسن الثّالث علیه السلام فی جواب «( تحرق، و قد نجت سائرها
مسائل یحیی بن أکثم قال: (و أمّا الرّجل النّاظر إلی الرّاعی و قد نزا علی ص: 334 شاة، فإن عرفها ذبحها و
أحرقها و إن لم یعرفها قسّم الغنم نصفین و ساهم بینهما، فإذا وقع علی أحد النّصفین فقد نجا النّصف الآخر، ثمّ یفرق النّصف الآخر
بل قال فی (الجواهر): «1» .( فلا یزال کذلک حتّی تبقی شاتان، فیقرع بینهما، فأیّهما وقع السّ هم بها ذبحت و أحرقت و نجا سائر الغنم
و علّۀ الحاجۀ إلی الانجبار فی حدیث (تحف العقول) واضحٌ، من جهۀ إرساله. و أمّا فی .« بلا خلاف فیه؛ للخبرین المنجبرین بذلک »
روایۀ الشّیخ فی (التّهذیب)، فلکون محمد بن عیسی- الظّاهر کونه محمد بن عیسی بن عبید المعروف بالعبیدي- محلا للکلام بینهم؛
فقد وثّقه بعضهم و أثنی علیه کمال الثّناء، و ضعّفه بعض آخر و قال: لا أثق بما یتفرّد به؛ مضافاً إلی عدم التّصریح باسم المروي عنه. و
قد عثرت علی کلام جامع حول سند الحدیث للعلّامۀ المجلسی قدس سره أحببت إیراده لما فیه من التّأیید لما نحن بصدده قال قدس
الظّاهر أنّ الرّجل أبوالحسن علیه السلام و هذا مختصر من الحدیث الّذي رویناه » : سره بعد ذکر حدیث محمّد ابن عیسی ما هذا نصّه
و قال فی (المسالک): بضمون الرّوایۀ عمل الأصحاب مع أنّها لاتخلو عن ضعف » : أشار بذلک إلی مرسلۀ (تحف العقول ثمّ قال « أوّلًا
و إرسال؛ لأنّ راویها محمد بن عیسی عن الرّجل، و محمد بن عیسی مشترك بیع الأشعري الثقۀ، و الیقطینی و هو ضعیف، فإن کان
المراد بالرّجل الکاظم علیه السلام کما هو الغالب فهی مع ضعفها بالاشتراك مرسلۀ، لأنّ کلا الرّجلین لم یدرك الکاظم علیه السلام،
و إن أرید به غیره أو کان مبهماً کما هو مقتضی لفظه فهی مع ذلک مقطوعۀ. ثمّ قال المجلسی: و أقول: یردّ علیه أنّ الظّ اهر أنّه
الیقطینی کما یظهر من ص: 335 الأمارات و الشّواهد الرّجالیّۀ، لکن الظّاهر ثقته وثاقته، و القدح فیه غیر ثابت؛ و
جلّ الأصحاب یعدّون حدیثه صحیحاً. و کون المراد بالرّجل الکاظم علیه السلام غیر معروف، بل الغالب التّعبیر بالرّجل و الغریم و
أمثالهما عند شدّة التّقیّۀ بعد زمان الرّضا علیه السلام، و هذا بقرینۀ الرّاوي یحتمل الجواد و الهادي و العسکري علیهم السلام؛ لکن
و علی کلّ حال قد عرفت أنّ «1» « الظّاهر هو الهادي بقرینۀ الرّوایۀ الأولی فظهر أنّ الخبر صحیح، مع أنّه لم یردّه أحد من الأصحاب
أصل الحکم هنا ممّا لاغبار علیه، لعدم نقل الخلاف عن أحد منهم، و انجبار الرّوایتین لو کانا ضعیفتین بعملهم. ثمّ إنّه لایبعد أن
یکون وجه إجراء القرعۀ فیها و جعل المورد من الأمور المشکلّۀ مع أنّ قاعدة الاحتیاط فی أطراف الشّبهۀ المحصورة تقتضی الإجتناب
عن الجمیع، هو أنّ ذبح الجمیع و إحراقها إمّا ضرر أو حرج، فإذا انتفی الاحتیاط لذلک، و لم یمکن الرّجوع إلی البراءة کما هو ظاهر،
فلم یبق هنا طریق إلی المجهول إلّاالقرعۀ. ثمّ لایخفی علیک أنّ مورد هذه المسألۀ المتّفق فیها لیس من حقوق النّاس و لا من الأمور
المتنازع فیها، و لایحتاج إلی إقامۀ الدّعوي و القضاء الشّرعی؛ فما قد یقال من أنّ روایات القرعۀ مخصوصۀ بباب القضاء و التّنازع ممّا
لاوجه له. الطّائفۀ الثّامنۀ: ما ورد فی طریق إجراء القرعۀ و کیفیّتها و شرائطها ممّا یدلّ علی مشروعیّۀ القرعۀ فی الجملۀ و هی روایات:
و سیأتی إنشاء .«2» ( -18 ما رواه الشّیخ فی (التّهذیب) عن حمّاد، عمّن ذکره، عن أحدهما علیه السلام قال: (القرعۀ لاتکون إلّاللإمام
صفحۀ 142 من 202
اللّه أنّ هذا الشّرط لیس علی نحو الوجوب. 19 - ما رواه ابن طاووس فی کتاب أمان الأخطار و فی (الاستخارات) نقلًا عن القواعد
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، الّلهمّ » : الفقهیۀ، ج 1، ص: 336 کتاب عمرو بن أبی المقدام عن أحدهما علیه السلام- فی المساهمۀ- یکتب
فاطر السّموات و الأرض، عالم الغیب و الشّهادة، الرّحمن الرّحیم، أنت تحکم بین عبادك فیما کانوا فیه یختلفون، أسألک بحقّ محمّد
و آل محمّد، أن تصلی علی محمّد و آل محمد، و أن تخرج لی خیر السّ همین فی دینی و دنیاي و آخرتی، و عاقبۀ أمري فی عاجل
ثمّ تکتب ما ترید فی الرّقعتین، و « أمري و آجلهُ إنّک علی کلّ شیء قدیر، ما شاء اللّه، لاقوّة إلّا باللّه، صلّی اللّه علی محمّد و آله
و «1» ( تکون الثّالثۀ غفلًا، ثمّ تجیل السّ هام، فأیّما خرجت عملت علیه و لاتخالف؛ فمن خالف لم یصنع له، و إنّ خرج الغفل رمیت به
سیأتی الکلام إن شاء اللّه فی استحباب هذا الدّعاء، إلی غیر ذلک. الطّائفۀ التّاسعۀ: ما یدلّ علی وقوع القرعۀ أو مشروعیّتها فی الأمم
السّالفۀ، ممّا یستشمّ منه رائحۀ الرّضا بها و امضائها مثل: 20 - ما رواه ال ّ ص دوق فی (الفقیه) و (الخصال) عن حریز، عن أبی جعفر علیه
و « وَ مَا کُنتَ لَدَیْهِم إذْ یُلْقُونَ أقلَامَهُم أَیُّهُم یَکْفُلُ مَرْیَمَ » : السلام قال: أوّل من سوهم علیه مریم بنت عمران، و هو قول اللّه عزّ و جلّ
السّ هام ستّۀ؛ ثمّ استهموا فی یونس لمّا رکب مع القوم فوقفت السّ فینۀ فی اللّجۀ، فاستهموا فوقع علی یونس ثلاث مرّات، قال: فمضی
یونس إلی صدر السّ فینۀ، فإذا الحوت فاتح فاه فرمی نفسه، ثمّ کان عند عبدالمطلّب تسعۀ بنین، فنذر فی العاشر إن رزقه اللّه غلاماً أن
یذبحه، فلمّا ولد عبداللّه، لم یکن یقدر أن یذبحه و رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی صلبه، فجاء بعشر من الإبل، فساهم علیها و علی
عبداللّه فخرجت السّ هام علی عبداللّه، فزاد عشراً، فلم تزل السّهام تخرج علی عبداللّه و یزید عشراً، فلمّا أن خرجت مائۀ خرجت السّهام
علی الإبل، فقال عبدالمطلّب ما أنصفت ربّی، (فأعاد السّ هام ثلاثاً، فخرجت علی الإبل، فقال: الأن ص: 337
و فی الرّوایۀ جهات من البحث: الأولی: یظهر من سیاق عبارة الإمام علیه السلام إجمالًا ارتضاؤه .«1» ( علمت أنّ ربی قد رضی، فنحرها
بما نذر جدّه عبدالمطلّب علیه السلام من ذبح ولده عبداللّه؛ فإنّه لو کان ذلک أمراً منکراً کان من البعید ذکره مع السّ کوت علیه. مع
أنّا نعلم بأنّ هذه النّذر غیر ماض قطعاً، لا فی هذه الشّریعۀ و لا فی الشّرائع السّابقۀ؛ لإنکار العقل له، مضافاً إلی ورود التّصریح به عنهم
علیهم السلام، فقد روي الشّیخ قدس سره عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللّه قال: (سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل حلف أنّ ینحر
و من المعلوم أنّه لافرق فی ذلک بین الحلف و النّذر بل الأمر فی الحلف أوسع. و یمکن «2» ولده؟ قال: ذلک من خطوات الشّیطان
أن یقال بأنّ نذر عبدالمطلّب ذبح ولده کان بمعناه الأعمّ من ذبحه أو أداء دیته فی سبیل اللّه، و من المعلوم أنّ المنذور و إذا کان کلّیاً
له مصادیق محلّلۀ و محرمۀ جاز النّذر، فتدبّر. أو یقال بأنّ هذا النّذر و إن لم یکن منعقداً من أصل، ولکن مقتضی تعظیم أمراللّه هو أن
یفدي عنه بشیء إمّا ثمن دیته، أو بشیء آخر. و یشهد له ما رواه الشّیخ أیضاً عن السّ کونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم
السلام: (أنّه أتاه رجل فقال: إنّی نذرت أن أنحر ولدي عند مقام إبراهیم علیه السلام إن فعلت کذا و کذا ففعلته، فقال علیه السلام:
الثّانیۀ: أنّ ظاهر الرّوایۀ کون مریم أوّل من سوهم علیه و اقترع فی حقّه، و کون .«3» اذبح کبشاً سمیناً تتصدّق بلحمه علی المساکین
مساهمۀ یونس بعده؛ مع أنّ یونس بن متی علیه السلام- کما تشهد به التّواریخ- کان قبل مریم بمئات من السنین؛ ففی بعض التّواریخ
أنّه کان قبل میلاد عیسی علیه السلام به 825 سنّۀ، و فی بعضها الآخر أنّه کان قبله بأکثر من ذلک، کیف و هو من أنبیاء بنیإسرائیل
ص: 338 الّذین کانوا قبل عیسی علیه السلام؟! و غایۀ ما یمکن أن یقال فی حلّ هذا الإشکال أنّ المراد بالأوّلیۀ،
فتأمّل. ،« الصّافات » و مساهمۀ یونس فی سورة ،« آل عمران » تقدّم ذکرها فی القرآن الکریم، فإنّ قضیۀ مساهمۀ مریم واردة فی سورة
الثالثۀ: الظّاهر من قضیۀ نذر عبدالمطلّب شیخ الحجاز أنّ القرعۀ الّتی جعلها طریقاً لحلّ مشکله و مجهوله کانت فی الشّبهات الحکمیّۀ،
فإنّه لم یکن هناك موضوع خارجی مشتبه أراد کشفه بها، بل المجهول کان هو رضا الرّب جلّ و علا؛ و لاشکّ أنّه من سنخ الشّبهات
الحکمیّۀ، مع أنّه لا إشکال فی عدم جواز الاتّکال علی القرعۀ فی الأحکام الشّرعیّۀ، و لم یقل أحد بها، بل الکلام فی حدود جریانها
فی الموضوعات فقط. و یمکن الجواب عنه بأنّ ذلک منه إنّما کان من جهۀ عدم إمکان کشف مرضاة ربّه فی تلک القضیّۀ الخاصّ ۀ
بغیر هذا الطّریق، و هذا بخلاف ما بأیدینا من الأحکام، فإنّ أمرها من ناحیۀ الأدلّۀ الخاصّ ۀ أو العامّۀ أو الأصول العملیّۀ الجاریّۀ فیها
صفحۀ 143 من 202
ظاهر واضح. و الإنصاف أنّ قضیّۀ نذر عبدالمطلّب کانت قضیّۀ خاصّۀ، واردة فی واقعۀ خاصّۀ، مبهمۀ من جهات شتّی. ولکن لایضرّنا
ابهامها، لاسیّما مع عدم ظهور إمضائها بتمامها فی الإسلام. بل لعلّه إشارة إلی نقل تاریخی یدلّ علی أنّ القرعۀ کانت قبل الإسلام فی
الأمم السّالفۀ، أو فی العرب، و الأمر فی ذلک سهل. 21 - ما رواه المجلسی فی (البحار) عن (الأمالی) عن ابن عبّاس- فی قصّۀ یوسف
إنّی أحبس منکم واحداً یکون عندي و ارجعوا إلی أبیکم و اقرأوه منّی » : بعد مجیء إخوته إلیه، و هم له منکرون-، فقال لهم یوسف
السّلام، و قولوا له یرسل إلیَّ بابنه الّذي زعمتم أنّه حبسه عنده لیخبرنی عن حزنه ما الّذي أحزنه؟ و عن سرعۀ الشّیب إلیه قبل أوان
القواعد «1» ( فلمّا قال هذا اقترعوا بینهم فخرجت القرعۀ علی شمعون، فأمر به فحبس. الحدیث .« مشیبه، و عن بکائه و ذهاب بصره
الفقهیۀ، ج 1، ص: 339 و هذا الحدیث و إن لم یکن مرویّاً إلا عن ابن عبّاس، و لایتّصل سنده بالمعصوم، إلّا أنّ الظّاهر أنّ ابن عبّاس-
و هو حبر الأمّۀ- أخذه من النّبی صلی الله علیه و آله، أو الوصی علیه السلام و هو تلمیذه، أو من منبع آخر یُعبأ به من الکتب. و هو
دلیل علی أنّ الاقتراع کان معمولًا فی ذاك العصر، لترجیح ما لا ترجیح فیه واقعاً، دفعاً للفساد و النّزاع، و کان ذلک بمرئی و مسمع
من یوسف علیه السلام، بعد ما أتاه اللّه علماً و حکماً. 22 - ما رواه هو قدّسسرّه فی استعلام موسی بن عمران علیه السلام الّنمام الّذي
کان فی أصحابه بالقرعۀ بتعلیم اللّه إیّاه. عن عثمان بن عیسی، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: (إنّ اللّه أوحی إلی
موسی علیه السلام: إنّ بعض أصحابک ینمّ علیک فأحضره (فاحذره)، فقال: یاربّ لا أعرفه، فأخبرنی به حتّی أعرفه، فقال: یا موسی
عبت علیک الّنمیمۀ و تکلّفنی أن أکون نمّاماً؟ قال: یاربّ فکیف أصنع؟ قال اللّه تعالی: فرّق أصحابک عشرة عشرة، ثمّ تقرع بینهم
فإنّ السّ هم یقع علی العشرة الّتی هو فیهم، ثم تفرّقهم و تقرع بینهم فإنّ السّهم یقع علیه. قال فلمّا رأي الرّجل أنّ السّهام تقرع قام فقال:
و لاشکّ فی أنّ هذه الرّوایۀ تشیر إلی قضیّۀ وردت فی واقعۀ خاصّۀ کانت لها «1» ( یا رسول اللّه أنا صاحبک، لا واللّه لا أعود أبداً
مساس ببعض نواحی حیاة موسی علیه السلام، و لم تکن موضوعاً لحکم شرعی خاص، و لو کانت لم یکن الرّجوع إلی القرعۀ من
هذه الجهۀ. و هذا دلیل علی کون القرعۀ طریقاً قطعیّاً لکشف الواقع المجهول، و من الواضح أنّه لایتعدّي منها إلی غیرها. الطّائفۀ
العاشرة: ما ورد فی عمل النّبی الأعظم صلی الله علیه و آله بالقرعۀ فی غیر مورد من القضایا الّتی حدثت فی حیاته ممّا کانت مظنّۀ
للتنازع و مثاراً للبغضاء مثل: 23 - ما رواه فی (البحار) فی قصّۀ عائشۀ، عن الزّهري، عن عروة بن الزّبیر و سعید بن المسیّب و غیرهما،
عن عائشۀ أنّها قالت: (کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذا أراد سفراً أقرع ص: 340 بین نسائه)، فأیّتهنّ خرج
و دلالتها- مع قطع النّظر عن سندها- واضحۀ علی استمرار سیرته صلی الله علیه و آله فی غزواته و .«1» ( اسمها خرج بها- الحدیث
أسفاره باختیار بعض نسائه بالقرعۀ. 24 - ما رواه فی (البحار) أیضاً عن إرشاد المفید قدس سره فی باب غزوة ذات الّسلاسل، من أنّه
صلی الله علیه و آله أقرع بین أصحاب ال ّ ص فۀ- بعد ما قام جماعۀ منهم و قالوا نحن نخرج إلیهم- فخرجت القرعۀ علی ثمانین رجلًا
-25 ما رواه هو أیضاً فی باب غزوة حنین من أنّه صلی الله علیه و آله لمّا کلمته أخته الرضاعیۀ .«2» منهم و من غیر هم الحدیث
أمّا نصیبی و نصیب بنی عبدالمطّلب فهو لک، و أمّا ما کان » : بنت حلیمۀ السّ عدیّۀ، فی الغنائم الّتی أخذها المسلمون قال « شیماء »
للمسلمین فاستشفعی بی علیهم، فلمّا صلّوا الظّهر قامت فتکلّمت و تکلّموا، فوهب لها النّاس أجمعون، إلّاالأقرع بن حابس، و عیینۀ بن
حصن، فإنّهما أبیا أن یهبا، و قالوا: یا رسول اللّه، إنّ هؤلاء قد أصابوا من نسائنا، فنحن نصیب من نسائهم مثل ما أصابوا،- فأقرع رسول
و فی هذا «3» « اللّه بینهم- إلی أن قال- فأصاب أحدهما خادماً لبنی عقیل، و أصاب الأخر خادماً لبنی نمیر فلمّا رأیا ذلک وهبا ما منعا
الدّالۀ علی حکم « الأحادیث العامّۀ » الحدیث دلالۀ علی جواز الرّجوع إلی القرعۀ عند قسمۀ الغنائم و شبهها. هذا تمام الکلام فی
الواردة فی قضایا معیّنۀ معلومۀ، یستأنس منها لإثباتها إجمالًا. و قد ذکرنا منها عشر طوائف. و « الخاصّۀ » القرعۀ بعمومها أو إطلاقها، و
قد بلغ عدد الأحادیث الّتی ذکرناها سبعۀ و ثلاثین حدیثاً، بعد حذف المکرّرات منها. و لعلّ المتتبّع یعثر علی أحادیث أُخر فی طی
أبواب أخري. ص: 341 و قد تحصّل من جمیعها أنّ أصل الحکم و العمل به فی هذه الشّریعۀ بل الشّرائع السّابقۀ
ممّا لاشکّ فیه علی إجماله و سنبحث فی تفاصیله إن شاء اللّه تعالی.
صفحۀ 144 من 202
الثالث: بناء العقلاء
قد جرت عادة العقلاء من جمیع الأقوام من أرباب المذاهب و غیرهم علی الرّجوع إلی القرعۀ عند التّشاح و التّنازع أو ما یکون مظنّۀ
له، فی الحقوق الدّائرة بین أفراد مختلفۀ، أو من الأمور الّتی لابدّ لهم من فعلها، و لها طرق متعدّدة یرغب کلّ شخص فی نوع منها، و
لامرجّ ح هناك، و یکون ابقاء الأمر بحاله مثاراً للتّنازع و ابغضاء. ففی ذلک کلّه یتوسّلون بالقرعۀ، و یرونها طریقاً وحیداً لحلّ هذه
المشکلات، لامحیص عنها. و نشیر هنا إلی بعض ما تداول فیه القرعۀ بینهم توضیحاً لهذا الکلام: منها: قسمۀ الأموال المشترکۀ بین
شخصین أو أشخاص؛ سواء حصلت من ناحیۀ التّجارة أو الإرث أو غیر ذلک، إذا لم یتراضوا بنحو خاص من القسمۀ، و کان هناك
أموال متشاکلۀ فی القیمۀ مختلفۀ من حیث الرّغبات؛ فإنّه لاشکّ فی رجوعهم إلی القرعۀ فی مثلها. و هکذا فی تقسیم البیوت، أو
الدّور، أو القِطَع من الأرض المتشابهۀ، بین أشخاص متعددین، الّتی یکون إیکال الأمر إلی اختیارهم فیها مظنّۀ للتّشاح، و وقوع الخلف
و النّزاع. و کذلک تقسیم میاه الأنهار المشترکۀ بین الفلّاحین، إذا لم یکن هناك مقیاساً یرجّح به بعضهم علی بعض؛ ففی کلّ ذلک
یرجع إلی القرعۀ. و منها: ما إذا کان هناك وظیفۀ خاصّ ۀ یکفی فی القیام بها عدد معیّن، و کان هناك جمع کثیرون صالحون له، و
کان تخصیص بعضهم بها دون بعض، تحمیلًا بغیر دلیل و مثاراً للفتنۀ؛ فحینئذ یرجع إلی القرعۀ. و کذلک حال الموظّفین من
العسکریین و ص: 342 غیرهم، بالنّسبۀ إلی بعثهم إلی أمکنۀ مختلفۀ و غیرها، إذا لم یکن هناك معیّن أو مرجّح.
و منها: إذا کان هناك أمر یجب قیام کلّ واحد به، ولکن تدریجاً، و کان تقدیم بعض و تأخیر آخر بلا دلیل ظلماً و إجحافاً و مسبّباً
للضغائن، و لم یکن هناك طریق آخر یرجع إلیه، فلا شکّ حینئذ فی رجوعهم إلی القرعۀ. إلی غیر ذلک من أشباهه. و بالجملۀ
لاشکّ فی اعتبار القرعۀ بین العقلاء إجمالًا، و رجوعهم إلیها، و فصل النّزاع أو ما یمکن أن یقع النّزاع فیه بها. و الظّاهر أنّ هذا لیس
أمراً مستحدثاً فی عرفنا، بل کان متداولًا بینهم منذ قدیم الأیّام. و الظّاهر أنّ رجوع أهل السّفینۀ إلیها، فی تعیین من یلقی فی البحر- فی
قضیّۀ یونس-، و کذلک رجوع عبّاد بنی إسرائیل إلیها، فی أمر مریم لم یکن استناداً إلی حکم شرعی وضع فی شرائعهم، بل استناداً
إلی حکم عقلائی کان متداولًا بینهم من قدیم الأزمنۀ. و هکذا الکلام فی رجوع شیخ البطحاء عبدالمطلّب إلیها فی تعیین فداء ولده
عبداللّه، حیث إنّ الظّ اهر کونه أیضاً من هذا الباب. کما أنّه لاشکّ فی أنّ رجوعهم إلیها لیس لکشفها عن الواقع، و إراءتها شیئاً
مجهولًا لهم؛ فإنّه لاکاشفیّۀ فیها عندهم أصلًا، و إنّما یعتبرونها للفرار عن التّرجیح بالمیول و الأهواء، و ما یکون مثاراً للفتنۀ و البغضاء،
لکونه ترجیحاً بلا مرجّح.
الرّابع: الإجماع
و یمکن الّتمسّک لإثبات حجّیۀ القرعۀ، بالإجماع و اتّفاق العلماء علیها، فی أبواب کثیرة من الفقه، یظهر لمن راجعها. و قد أشرنا إلی
أمّا الإجماع فثبوته فی » : بعضها عند نقل أحادیث الباب و عملهم بها. و ناهیک فی ذلک ما ذکره المحقّق النرّاقی فی المقام حیث قال
مشروعیّۀ القرعۀ و کونها مرجعاً للتّمیز و المعرفۀ فی الجملۀ ممّا لاشکّ ص: 343 فیه، و لاشبهۀ تعتریه. کما یظهر
«1» .« لکلّ من تتبّع کلمات المتقدّمین و المتأخّرین فی کثیر من أبواب الفقه، فإنّه یراهم مجتمعین علی العمل بها، و بناء الأمر علیها طرّاً
أمّا أصل مشروعیّۀ القرعۀ فهو ممّا لاخلاف فیه بین المسلمین، بل إجماعهم علیه، » : و قال المحقّق الآشتیانی فی کلام له فی المقام
بحیث لایرتاب فیه ذو مسکۀ. و یکفی فی القطع بتحقّق الإجماع ملاحظۀ الإجماعات المتواترة المنقولۀ فی ذلک من زمان الشیخین
هذا ولکن یمکن الإیراد علی جعل «2» « إلی زماننا هذا، کما هو واضح لمن راجع کلماتهم، بل یمکن دعوي ال ّ ض رورة الفقهائیّۀ علیه
صفحۀ 145 من 202
الإجماع دلیلًا مستقلا فی المسألۀ، بناء علی ما هو المعروف بین المتأخّرین من اعتبار الإجماع من جهۀ الکشف عن قول المعصوم علیه
السلام، فإنّ الظّاهر أنَّ مستند المجمعین کلّهم أو جلّهم هو الأدلّۀ الثّلاثۀ السّابقۀ، و لاسیّما الأخبار الّتی هی عمدة أدلّۀ المسألۀ. و لااقلّ
من احتمال ذلک، و معه لایستفاد من الإجماع أزید ممّا استفید منها. هذا تمام الکلام فی الأدلّۀ الّتی أقاموها أو یمکن إقامتها لإثبات
هذه القاعدة، و قد عرفت أنّ مجموعها کافٍ فی إثباتها و تحکیم أساسها، فلنرجع إلی بیان مفادها، و ما یستفاد منها عموماً أو
خصوصاً، و حدودها و شرائطها.
المقام الثّانی: فی مفاد القاعدة و حدودها
لقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا من الأدلّۀ أنّ مشروعیّۀ القرعۀ علی إجمالها ممّا لاشکّ فیها، و إنّما الکلام فی أمور: 1- هل هی عامّۀ
لکلّ أمر مشکل؟- و ما المراد من المشکل؟- أو خاصّ ۀ ببعض الأبواب؟ و أنّها هل تختصّ بأبواب المنازعات و تزاحم الحقوقُ أو
تجري فی غیرها ص: 344 أیضاً. 2- أنّه هل یشترط فی العمل بها فی کلّ مورد عمل الأصحاب بها فیه- کما
قیل- أو لا؟ 3- أنّها من الأمارات، أو من الأصول العملیّۀ، أو فیها تفصیل؟ 4- نسبتها مع غیرها من الأمارات و الأصول. فنقول- و من
عین و لاأثر، و إنّما المذکور « المشکل » : اللّه سبحانه نستمد التّوفیق و الهدایۀ-: أمّا الأوّل: فالحقّ أنّه لیس فی عناوین الأدلّۀ من عنوان
کما فی روایۀ محمد بن حکیم عن أبی الحسن موسی علیه السلام، و کما فی مرسلۀ الشّیخ فی (النّهایۀ) عنه .« کلّ مجهول » : فیها عنوان
علیه السلام و عن غیره من آبائه و أبنائه علیهم السلام. و قد قال المحقّق النّراقی قدس سره بأنّ الرّوایۀ الأولی قد حُکی الإجماع علی
و قد ورد فی مرسلۀ (فقه الرّضا)- بناءاً علی کونها روایۀ عن المعصوم-: (و کلّ ما لایتهیّأ فیه الإشهاد علیه). «1» . ثبوتها و علی روایتها
و الظّاهر أنّ المراد بالمجهول هو المجهول المطلق، أعنی: ما لا طریق إلی معرفۀ حاله لا من الأدلّۀ القطعیّۀ و لا الظنّیۀ، و لا من الأصول
العملیّۀ؛ بأن لایکون مجراها، أو کان ولکن کان فی العمل بها فیه محذور، کما فی مورد الغنم الموطؤة المشتبهۀ فی قطیع غنم؛ فإنّ
الأصل العملی فیها و إن کان هو الإحتیاط بالاجتناب عن الجمیع إلّاأنّه مستلزم للعسر و الحرج و ال ّ ض رر الکثیر فألغاه الشّارع، فصار
مجهولًا مطلقاً، فأمر بالرّجوع فیها إلی القرعۀ. و علی هذا کلّ ما کان حاله معلوماً بأحد الطّرق و الموازین الشّرعیّۀ، قطعیّۀ کانت أو
الوارد فی أخبار ص: 345 الباب. و یؤیّد « المجهول » ظنّیۀ، أمارة کانت أو أصلًا، لم یکن داخلًا تحت عنوان
ذلک جداً أنّ مجري القرعۀ عند العقلاء أیضاً ما لایمکن حلّه بشیء من الطّرق و الأصول الدّائرة بینهم، بحیث کان ترجیح بعض
الاحتمالات علی بعض من قبیل التّرجیح بلا مرجح. و قد عرفت أنّ الشّارع المقدّس قد أمضی طریقتهم، و إن أضاف إلیها بعض ما
سیأتی الإشارة إلیه إن شاء اللّه. ثمّ انّه، لا إشکال و لا کلام فی اختصاص القاعدة بالشّبهات الموضوعیّۀ، و عدم جریانها عند الشّکّ
فی الأحکام الکلّیۀ الشّرعیّۀ؛ لاختصاصها عند العقلاء و العرف بها. کما أنّه لیس فی شیء من الموارد الخاصّ ۀ الّتی ورد فی الشّرع
إجراء القرعۀ فیها غیر الشّبهات الموضوعیّۀ کما عرفت. نعم، الظّاهر من قضیّۀ عبدالمطلّب و استکشاف مقدار فداء ولده بالقرعۀ،
جریانها فی الشّبهات الحکمیّۀ أحیاناً، ولکن لابدّ من توجیهها بما ذکرناه عند نقل روایات الباب عند ذکر هذا الحدیث، أو بغیره. ثمّ،
انّ الظّاهر أنّها لا تختصّ بأبواب المنازعات و تنازع الحقوق، و إن کان أکثر مواردها من هذ القبیل؛ حتّی ظنّ بعضهم أنّها من مدارك
القضاء الشّرعی لا غیر، و أنّه لایعتمد علی القرعۀ فی غیره؛ و ذلک لما رآه من ورود جلّ روایاتها فی هذا الباب. ولکن الإنصاف أنّ
هذا القول ضعیف جدّاً و مثله فی ال ّ ض عف ما حکاه فی (القواعد) عن بعض العامّۀ أنّ مورد القرعۀ هو خصوص ما یجوز التّراضی
علیه-؛ لأنّه یرد علیه: أوّلًا؛ أنّ فیها ما لا ربط له بباب التّنازع و القضاء. و ذلک مثل ما نقلنا فی الطّائفۀ السّابعۀ من الأخبار الخاصّ ۀ
الشّاة الموطؤة و أنّها إذا اشتبهت استخرجت بالقرعۀ. و قد عرفت أنّ الأصحاب عملوا بها حتّی قال فی (الجواهر): » الواردة فی اشتباه
ص: 346 و من الواضح أنّ مسألۀ اشتباه الشّاة الموطوءة .« إنّه لاخلاف فی هذا الحکم؛ للخبرین المنجبرین »
بغیرها لیست من أبواب المنازعات المحتاجۀ إلی القضاء الشّرعی، بل هی من الأمور المجهولۀ المطلقۀ. و قد عرفت أنّ إجراء القرعۀ
صفحۀ 146 من 202
فیها، و جعلها من الأمور المشکلۀ- بحسب القوم-، مع أنّ الحکم فی أمثالها من الشّبهات المحصورة هو الاحتیاط، و لا فرق ظاهراً بین
الشبهۀ فی المقام و بین غیرها من الشّبهات المحصورة الّتی نحکم فیها بالاحتیاط بمقتضی العقل و النّقل، لعلّه من جهۀ أنّ الاحتیاط
بذبح جمیع الشّیاة الواقعۀ فی أطراف الشّبهۀ ضررٌ أو حرجٌ عظیم علی صاحبها، و ارتکاب الجمیع و عدم الإحتیاط فی شیء منها
مخالف للعلم الإجمالی. فإذا انتفی طریق الإحتیاط و البراءة، و کذا الاستصحاب- کما هو ظاهر-، إنحصر الطّریق فی التّخییر. ولکن
الشّ ارع المقدّس ألغی التّخییر هنا؛ لأنّ القرعۀ و إن لم تکن أمارة علی نحو سائر الأمارات الشّرعیّۀ و العقلائیّۀ، إلا أنّ فیها نوعاً من
الکاشفیّۀ- کما یظهر من أخبارها و سیأتی شرحه إن شاء اللّه-. و هی توجب ترجیح أحد الطّرفین علی الأخر، فتکون مانعاً عن التّخییر.
مضافاً إلی ما فیها من رفع الحیرة و سکون النّفس، ممّا لیس فی الحکم بالتّخییر کما لایخفی. أمّا القول بجریانها فی المقام تعبّداً، و
اختصاصها بمسألۀ الشّاة الموطوءة، و عدم جریانها فی غیرها من أشباهها من الأمور المشکلۀ، فهو کماتري؛ لعدم خصوصیّۀ فیه. ثانیاً:
إنّ الرّوایات الخاصّۀ الواردة فی غیر واحد من الأبواب، و إن کانت واردة فی موارد تزاحم الحقوق، إلا أنّه لیس فیها من التّنازع عین و
فإنّ إطلاقها یشمل ما «1» .( لا أثر. مثل ما ورد فیمن قال: أوّل مملوك أملکه فهو حرّ، فورث سبعۀ، قال: یقرع بینهم و یعتق الّذي قرع
إذا لم یطّلع العبید علی نذره، و لم یقع التّشاح بینهم أبداً. بل لعلّها ظاهرة فی خصوص هذا الفرض، فأراد السّائل استکشاف حکمه فیما
بینه و ص: 347 بین اللّه. و مثلها غیرها. و کذا ما ورد فی باب الوصیۀ بعتق بعض الممالیک، و أنّه یستخرج
فإنّ إطلاقها أیضاً یشمل ما إذا لم یقع التنازع بینهم أصلًا، لولم نقل بظهورها فی ذلک؛ فیکون السؤال لاستکشاف الحکم .«1» بالقرعۀ
الشّرعی للمسألۀ، لاحکمه فی مقام القضاء. فهذه الرّوایات و شبهها و إن کانت واردة فی أبواب تزاحم الحقوق المحتملۀ، إلا أنّ مجرّد
وقوع التّزاحم فی شیء لایلازم التّنازع و التّشاح فیه، حتّی یحتاج إلی القضاء، و لیس دائماً مظنّۀ له. فهی أیضاً دلیل علی عدم
اختصاص القرعۀ بأبواب القضاء. لاسیّما و أنَّ مورد هذه الطّائفۀ من الرّوایات هو ممّا لا واقع له مجهول، بل هناك حقّ متساوي النّسبۀ
إلی الجمیع، و لایمکن إعطاؤه ألا واحداً منهم. ولکن لمّا کان إیکال الأمر إلی التّخییر مظنّۀ للإجحاف، و ترجیحاً بلا مرجّ ح، أو
ترجیحاً بالمیول و الأهواء أوکل الأمر فیها إلی القرعۀ الّتی لایکون فیها شیء من ذلک. ثالثاً: إطلاق بعض الأخبار العامّۀ غیر الواردة
فی أبواب التّنازع أیضاً دلیل علی عدم اختصاص القرعۀ بباب القضاء، مثل قوله: (کلّ مجهول ففیه القرعۀ). فإنّ ظاهره یشمل
المجهولات کلّها، وقع فیها التّشاح أم لا. بل الرّوایات العامّۀ الّتی وقعت عقب السّؤال عن بعض مسائل التّنازع أیضاً ظاهرة فی ذلک؛
فإنّ المورد لایکون مخصصّاً، فتدبّر. رابعاً: الظّاهر أنَّ بناء العقلاء علیها أیضاً لایختصّ بأبواب المنازعات، بل یعتمدون علیها فی مطلق
تزاحم الحقوق، و إن لم یکن مظنّۀ للتّنازع، فتأمّل. و بالجملۀ القول باختصاص هذه القاعدة بها مع أنّه مخالف لظواهر کلّمات
الأصحاب و إطلاقات روایات الباب، بل صریح بعضها، لادلیل علیه یعتّد به کما عرفت.
المقام الثّالث: فی شرائط جریانها
اشارة
قد یقال إنّ عمومات القرعۀ لایجوز العمل بها إلّافیما عمل به الأصحاب. قال ص: 348 المحدّث الخبیر الشّیخ
و معلوم أنّ هذا العموم له » : الحرّ قدس سره فی (الفصول المهمّۀ) علی ما حُکی عنه، بعد نقل بعض روایات القرعۀ و عموماتها
و زاد بعضهم أنّه لو لم یکن کذلک لجاز لنا ترجیح الحکم فی المسائل الشّرعیّۀ بالقرعۀ، و قال العلّامۀ الأنصاري .« مخ ّ ص صات کثیرة
و کأن الوجه فیه أنّه لایمکن العمل .« إنّ أدلّۀ القرعۀ لایعمل بها بدون جبر عمومها بعمل الأصحاب، أو جماعۀ منهم » : قدس سره
بظاهر عموماتها فی کلّ مجهول، حتّی مع وجود أمارات أو أصول عملیّۀ، من البراءة و الإستصحاب و غیرهما، فإنه لم یقل به أحد. فلا
صفحۀ 147 من 202
بدّ من تخصیصها بإخراج جمیع هذه الموارد منها. و إن شئت قلت؛ إنّها مخ ّ ص صۀ بتخصیصات کثیرة بلغت حدّ تخصیص الأکثر، مع
أنّ التّخصیص کذلک أمر مستهجن غیر جائز. فهذا یکشف عن وجود قرینۀ أو مخصّص متّصل معها وصل إلی أصحابنا الأقدمین و لم
یصل إلینا، و لمّا کان عنوان المخ ّ صص مبهماً عندنا و القرینۀ مجهولۀ لنا لم یجز العمل بعموماتها؛ لأنّ إبهامها یسري إلیها- کما ذکر
فی محلّه-، فحینئذ لایجوز العمل بها إلّافیما عمل الأصحاب به. و یردّ علیه: أوّلًا: إنّ احتمال وجود قرائن عندهم غیر ما بأیدینا و غیر ما
أودعوه فی کتبهم، ممّا یرشدهم إلی مغزي هذه العمومات، ضعیف جدّاً، و لو کان کذلک فلماذا أهملوا ذکرها فی کتبهم المعدة
للرّوایۀ؟ و لماذا لم یستندوا إلیها فی کتبهم الفقهیّۀ الإستدلالیّۀ، بل استندوا إلی نفس هذه الرّوایات الّتی بأیدینا؟ و هل هذا إلّاأغراء
الوارد فی عمومات الباب، « المجهول » بالجهل فی موردٍ یجب الإهتمام به؟ فحاشاهم ثمّ حاشاهم. ثانیاً: قد عرفت سابقاً أنّ المراد من
بقرینۀ شأن ورود روایاتها، و ما ثبت عند العقلاء فی أمر القرعۀ، لیس کلّ مشکوك، بل ما لیس طریق إلی إثباته، لا من الأمارات
الشّرعیّۀ و العقلائیّۀ، و لا من الأصول العملیّۀ العقلیّۀ و النّقلیّۀ؛ فحینئذ لایرد علیها تخصیصات کثیرة، کما هو ظاهر. القواعد الفقهیۀ،
باديء الأمر، ولکن بعدما عرفت هنا و فیما سبق « المجهول » ج 1، ص: 349 و کأنَّ منشأ توهّم کثرة التّخصیص هو ما یظهر من عنوان
فی تحقیق المراد منه، لایبقی وجه لهذا التّوهّم، فراجع و تدبّر. و الحاصل أنّ موارد وجود الأمارات و الأصول العملیّۀ، خارجۀ عن
تحت عمومات القرعۀ بالتّخصّص لا بالتّخصیص؛ فإنّها لیست من الجهول بما عرفت له من المعنی.
هل القرعۀ من الأمارات أو الأصول العملیّۀ؟
ظاهر کثیر من روایاتها أنّها من الأمارات، بل یظهر من بعضها أنّها أمارة قطعیّۀ فی مواردها لاتخطیء عن الواقع المجهول أبداً، مثل ما
و ما روي فی مناظرة الطیّار و .«1» ( روي عنه صلی الله علیه و آله: (لیس من قوم تقارعوا ثمّ فوضوا أمرهم إلی اللّه إلّاخرج سهم المحقّ
زرارة، الدّال علی أنّ القرعۀ علی طبق رأي زرارة- فقیه أهل البیت علیه السلام- کانت کاشفۀ عن الواقع کشفاً دائماً لایقع التّخلّف
و الظّ اهر أنَّ تفویض الأمر إلی «2» فیه، و لذا لو احتمل کذب المتداعیین جمیعاً لابدّ من إلقاء سهم لهذا و سهم لذاك و سهم مبیح
اللّه و الدّعاء عندها أیضاً لایکون إلّالکشف الواقع المجهول. و یؤیّده ما ورد فی قضیّۀ شیخ البطحاء عبدالمطلّب و قرعته لکشف
فجرت السنّۀ أنّ السّهام إذا کانت ثلاث » : و ما ورد فی تفسیر العیّاشی، فی حدیث یونس من قوله .«3» مرضاة ربّه بالفداء عن عبداللّه
ص: 350 و ما روي عن أمیرالمؤمنین علیه السلام: ما من قوم فوّضوا أمرهم إلی اللّه «4» « مرّات لاتخطیء
هذا ولکن یظهر من بعض أخبارها أنّ حجّیتها لیست بملاك کشفها عن الواقع «1» ( عزّوجلّ، و ألقوا سهامهم إلّاخرج السهم الأصوب
المجهول، بل بملاك أنّها أقرب إلی العدالۀ، و أبعد من العمل بالمیول و الأهواء فی موارد جریانها، مثل ما ورد فی روایۀ ابن مسکان
و یؤیّد هذا .«2» « فَسَاهَمَ فَکَانَ مِن المُدحَضِینَ » : عن الصّادق علیه السلام: (و أيّ قضیّۀ أعدل من قضیّۀ یجال علیها بالسّهام، یقول اللّه
استشهاده بقضیّۀ یونس، بناءاً علی کفایۀ إلقاء واحد غیر معیّن منهم عند الحوت لدفع شرّه؛ فتأمّل. و یؤیّده أیضاً ما ورد فی غیر واحد
من أخبارها من قوله: (کل ما حکم اللّه فلیس بمخطیء) فی مقام الجواب عن قول السّائل: (إنّ القرعۀ تخطیء و تصیب)، بناءاً علی أنّ
المراد منه عدم الخطأ فی الحکم بحجّیۀ القرعۀ، و أنّه إذا حکم اللّه سبحانه بشیء ففیه مصلحۀ لامحالۀ، فخطأ القرعۀ عن الواقع أحیاناً
لایمنع عن صحّۀ هذا الحکم و إشتماله علی المصلحۀ، و أمّا لو قلنا: إنّ المراد منه عدم خطأ القرعۀ عن الواقع المجهول، کان دلیلًا آخر
علی کونها أمارة قطعیۀ. هذا و یمکن أن یقال لامنافاة بین الملاکین، و لامانع من کون حجّیتها بکلیّهما: ملاك الإصابۀ و ملاك
العدالۀ. و أمّا حمل الأوّل علی ما له واقع ثابت مجهول، و الّثانی علی ما لیس کذلک، فیدفعه الاستشهاد بملاك العدالۀ فی ذیل مسألۀ
بناءاً علی عدم خروج الخنثی عن الجنسین فی الواقع کما هو المشهور. و الإنصاف، أنّه لایمکن «3» . الخنثی المشکل و کیفیّۀ میراثه
رفع الید عن تلک الرّوایات الکثیرة الظّاهرة فی کونها أمارة علی الواقع، إمّا دائماً أو غالباً و لا مانع منه عقلًا إذا انحصر الطّریق فیها و
صفحۀ 148 من 202
فوّض الأمر إلی اللّه تبارك و تعالی، العالم بخفیّات الأمور اللّطیف بعباده. و لقد جربنا هذا الأمر فی باب الاستخارة- الّتی هی من
القرعۀ علی ما اختاره ص: 351 بعضهم و ستأتی الإشارة إلیه إن شاء اللّه فی آخر المسألۀ- و رأینا منها عجائب
جمّۀ فی إصابۀ الواقع و کشف المجهول، إذا استعملت فی محلّها، و فوّض الأمر إلی اللّه، و قرنت بالإخلاص و الابتهال. ثمّ اعلم، أنّ
الاصول العملیّۀ، و لا معارضتها لسائر الأمارات؛ و ذلک » کون القرعۀ أمارة علی الواقع و کاشفاً عنه دائماً أو غالباً لایوجب تقدّمها علی
لما عرفت من أنّ أماریتها إنّما هی فرض خاص و منحصر بالأمور المجهولۀ المشکلۀ الّتی لاطریق إلی حلّها لا من الأمارات و لا من
الأصول العملیّۀ. و بعبارة أخري: موضوعها مختصّ بموارد فقد الأدلّۀ و الأصول الأُخر، و علیه فلاتعارض شیئاً منها و لا تقدّم علیها، بل
إنّما تجري فی موارد فقدها. ثمّ إنّ من المعلوم أنّ الکلام فی أماریتها و عدمها إنّما هو فی خصوص ما له واقع ثابت مجهول، و أمّا ما
لیس کذلک من موارد تزاحم الحقوق أو المنازعات الّتی یرجع فیها إلی القرعۀ، کما فی قضیّۀ زکریّا و تشاح أحبار بنی إسرائیل فی
کفالۀ مریم، و کما فی قضیّۀ یونس- علی احتمالٍ مضی ذکره- و کذلک فیمن نذر أو أوصی بعتق أوّل مملوك له فملک سبعۀ فی
زمان واحد، و أشباهها، فلا موقع لهذا النّزاع فیها، کما هو ظاهر. فالرّجوع إلیها حینئذ إنّما یکون بملاك أقربیتها إلی العدالۀ و أبعدیتها
عن التّرجیح بلا مرجح الّذي یکون منشأ للتّشاح و البغضاء غالباً.
هل تختصّ القرعۀ بالإمام أو نائبه؟
بقی هنا شیء، و هو أن إجراء القرعۀ هل یجوز لکلّ أحد، أو یختصّ بحکام الشرع، أو خصوص الإمام علیه السلام؟ أما الأخیر فالظّاهر
أنّه لایقول به أحد؛ فإنّ لازمه تعطیل القرعۀ بتّاً عند عدم حضوره علیه السلام، و کلمات الأصحاب متفقۀ علی خلافه، فهم یعتمدون
علیها فی کثیر من ص: 352 المسائل الفقهیّۀ، و کتبهم مشحونۀ بذلک. و أمّا الثّانی فقد ذهب إلیه بعضهم
کالمحقّق النّراقی قدس سره فی عوائده، فقال بإختصاصها به علیه السلام أو بنائبه الخاصّ أو العام؛ لعموم أدلّۀ النّیابۀ عنه علیه السلام،
إلّاأنّه قال: (و یستثنی منه ما خرج بالدّلیل، کمسألۀ الشّاة الموطوئۀ). و فصّل المحدّث الکاشانی قدس سره فیما حکی عنه من کتابه
(الوافی) بین ما کان له واقع ثابت مجهول فیختصّ بالإمام علیه السلام، و ما لیس کذلک فهو عام. و ما أفاده مع أنّه لادلیل علیه
مخالفٌ أیضاً لکلمات الأصحاب و فتاواهم؛ لأنا نراهم معتمدین علیها عند عدم حضوره علیه السلام فیما له واقع مجهول و ما لیس له
علی حد سواء. هذا بحسب الأقوال. و أمّا الرّوایات الواردة فی القرعۀ فالسنتها مختلفۀ؛ یظهر من بعضها اختصاصها بالإمام علیه السلام،
مثل روایۀ ثعلبۀ عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: (سئل عن مولود لیس بذکر و لاأنثی لیس له إلّادبر کیف یورّث؟ قال: یجلس الإمام
و یجلس عنده ناس من المسلمین، فیدعون اللّه، و یجال السّ هام علیه، أيّ میراث یورثه أمیراث الذّکر أو میراث الأنثی؟ فأيّ ذلک
و ما فی روایۀ یونس .«2» ( و ما فی مرسلۀ حماد عن أحدهما علیه السلام: (القرعۀ لاتکون إلّاللإمام «1» .( خرج علیه ورّثه. الحدیث
قال: (فی رجل کان له عدّة ممالیک فقال أیّکم علّمنی آیۀ من کتاب اللّه فهو حرّ، فعلمه واحد منهم؛ ثمّ مات المولی و لم یدر أیّهم
و ظاهر هذه .«3» ( الّذي علمه؟ قال: یستخرج بالقرعۀ؟ قال: لایستخرجه إلّاالإمام؛ لأنّ له علی القرعۀ کلاماً و دعاءاً لا یعلمه غیره
الرّوایات لاسیّما الاخیرتین إخصاصها بالإمام علیه السلام. و یظهر من بعضها الأخر کونها من وظائف اللوالی، مثل ما فی مصحّحۀ
معاویۀ بن ص: 353 عمّار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال إذا وطأ رجلان أو ثلاثۀ جاریّۀ فی طهر واحد،
و یظهر من طائفۀ ثالثۀ منها أنَّ أمرها بید الإمام أو «1» فولدت، فأدعوه جمیعاً، أقرع الوالی بینهم، فمن قرع کان الولد ولده. الحدیث
المقرع أيّ شخص کان-، مثل ما رواه الفضیل قال: (سألت أباعبداللّه علیه السلام عن مولود لیس له ما للرّجال و لا له ما للنّساء؟ قال:
و کثیر منها .«2» یقرع الإمام أو المقرع، یکتب علی سهم عبداللّه و علی سهم أمۀ اللّه، ثمّ یقول الإمام أو المقرع: الّلهمّ ... الحدیث
کما یظهر لمن راجع الأحادیث السّابقۀ. و ظاهر روایات الشّاة ؛« القوم » مطلقۀ لاتختصّ بالإمام أو غیره، أو وقع التّصریح فیها بعنوان
صفحۀ 149 من 202
و الإنصاف أنّ .«3» ( الموطوءة أنَّ المقرع هو صاحب الشیاة قال: (إنّ عرفها ذبحها و أحرقها، و إن لم یعرفها قسّمها نصفین الحدیث
اختلاف هذه التعابیر لایدلّ علی اختلاف فی الحکم؛ فإنّ غالب موارد جریانها هو موارد التّنازع المحتاجۀ إلی القضاء الشّرعی، و من
المعلوم أنّ أمرها حینئذ إلی الإمام علیه السلام، أو من هو منصوب من قبله عموماً أو خصوصاً، من الوالی و القاضی، من العلماء
العدول و رواة أحادیثهم. فالقرعۀ فی هذه المقامات تکون کإقامۀ البیّنۀ، و الإحلاف، لاتعتبر إلّاعند من بیده أمر القضاء. و أمّا فی غیر
هذه المقامات فظاهر إطلاقات الأدلّۀ أنّ أمرها بید مالک البهیمۀ فی مثل الشّاة الموطوءة، أو من هو منصوب من قبله؛ أو بیدالوصی
فیما إذا کان الشکّ فی أموال الموصی؛ أو کلّ مکلّف لو لم یختصّ الأمر بشخص خاص. ولکن لایبعد أن یکون هذا القسم الأخیر
داخلًا فی الحسبۀ، و یکون أمرها أیضاً بید الحاکم لو کان، و إلّافبید عدول المؤمنین. هذا ما تقتضیه قواعد القوم. و الظّاهر أنّه لایستفاد
من روایات الباب ما ینافی ذلک، فإنّ قوله: (القرعۀ لاتکون ص: 354 إلّا للإمام) فی مرسلۀ حماد، مع ضعفها
بالإرسال، قابل للحمل علی موارد الدّعاوي و التّنازع الّتی یکون أمرها بید الإمام أو من نصبه، خصوصاً أو عموماً، فتأمّل. و أمّا روایۀ
یونس الحاصرة لمستخرج القرعۀ بالإمام، (لأنّ له کلاماً و دعاءاً لایعلمه غیره)، ففیها ما هو شاذٌ جداً؛ لعدم دلیل یعتد به علی لزوم
الدّعاء عندها، و إطلاق جلّ الرّوایات خالیۀ عنها. مع أنّه لم ینقل عن الفقهاء قول بوجوب الدّعاء. و قد صرّح المحقّق النّراقی فی
(العوائد) باستحباب الدّعاء من دون نقل خلاف؛ فلا بدّ من حمل الرّوایۀ علی ضرب من النّدب و الفضیلۀ. هذا مع أنّه لم یعهد من
یقرأه الإمام أو المقرع کما صرّح به فیها. و ،« فضیل بن یسار » روایاتها دعاء لایعلمه غیره، بل المذکور فیها دعاء مأثور فی روایۀ
الحاصل أنّ روایۀ یونس مع مخالفتها لصریح أو إطلاق جمیع روایات الباب لایمکن الاعتماد علی ظاهرها من وجوه شتّی. و أما ما دلّ
علی کونها من وظائف الوالی، فموردها من الدّعاوي الّتی أمرها بیده، فلایمکن رفع الید عن مقتضی القواعد الأوّلیۀ بها فی غیر هذه
الموارد.
المقام الرّابع: کیفیّۀ إجراء القرعۀ
قد عرفت أنّ القرعۀ کانت متداولۀ بین العقلاء من قدیم الزّمان، و لم تکن مقیّدة بکیفیّۀ خاصّۀ عندهم. بل کان کیفیّتها جعل علامات
لکلّ واحد من أطرف الدّعوي، أو ذوي الحقوق المتزاحمۀ أو غیرها، ممّا کان طرفاً للإحتمال، ثمّ الرّجوع إلی ما یخرج صدفۀ من
بینها، بحیث لایحتمل فیه إعمال نظر خاص. بل کان استخراج واحد معیّن من بین أطراف الإحتمال مستنداً إلی مجرّد الصدفۀ و
الإتّفاق، کی یکون حاسماً للنّزاع و التّشاح. و من الواضح أنّ هذا المقصود یؤدّي بکیفیّات عدیدة لاتحصی؛ فلا فرق فیها عندهم بین
و غیرها، و لاخصوصیّۀ فی شی منها بعد ص: 355 اشتراکها جمعیّاً فی أداء ذاك « الحصی » و « السّهام » و « الرقاع »
المقصود. و من هنا اختلفت عادة الأقوام فی اقتراعاتهم، فکلٌ یختار نوعاً أو أنواعاً منها، من غیر أن یکون نافیاً للطرق الأخري. ولکن
الکتابۀ و الرّقاع أکثر تداولًا الیوم؛ لسهولتها و إمکان الوصول إلیها فی جلّ موارد الحاجۀ، مع بعدها عن احتمال إعمال المیول و
الأهواء الخاصّ ۀ. و قد تستخرج الرقاع بید صبی، أو بواسطۀ ماکینۀ خاصۀ؛ لیکون أبعد من سوء الظنّ و أقرب إلی العدالۀ فی
استخراجها. هذا ما عند العقلاء. و أما الرّوایات الواردة فی هذه القاعدة فهی مختلفۀ، أکثرها مطلقۀ خالیۀ عن تعیین کیفیّۀ خاصّ ۀ
للإقتراع. و هی دلیل علی إیکال الأمر إلی ما کان متداولًا بین العقلاء و أهل العرف، و إمضاء طریقتهم فی ذلک. ولکن ورد فی غیر
واحد منها طرق خاصّۀ للقرعۀ من دون نصّ علی حصرها فیه- علی الظّاهر-. منها: الإقتراع بالسّ هام. کما فی الرّوایۀ الحادیۀ عشرة من
الرّوایات الخاصّۀ الّتی ذکرناها عند بیان مدرکها من السنّۀ، الواردة فی باب میراث الخنثی قال: (یکتب علی سهم عبداللّه)، و علی سهم
و قد ورد فی غیرها التّعبیر .«1» ( أمۀ اللّه،- إلی أن قال:- ثمّ تطرح السّ هام فی سهام مبهمۀ، ثمّ تجال السّ هام، علی ما خرج ورث علیه
بالسّهم أیضاً. و کأنَّ هذا النّحو کان أکثر تداولًا فی تلک الأیّام. و منها: الإقتراع بالخواتیم. کما ورد فی أبواب قضایا أمیرالمؤمنین علیه
السلام فی قضیّۀ شاب خرج أبوه مع جماعۀ فی سفر فرجعوا و لم یرجع أبوه، و شهدوا جیمعاً بموته، و لم یقبل الشّاب ذلک فشکی
صفحۀ 150 من 202
إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام فقضی بینهم بطریق بدیع عجیب ص: 356 أثبت فیه کذبهم؛ فاعترفوا بقتلهم إیّاه. و
فی ذیله أنّ الفتی و القوم إختلفوا فی مال المقتول کم کان، فأخذ أمیرالمؤمنین علیه السلام خاتمه و جمیع خواتیم من عنده، ثمّ قال:
و یظهر منه إطلاق السّهم علی «. أجیلوا هذه السّ هام، فأیّکم أخرج خاتمی، فهو صادق فی دعواه؛ لأنّه سهم اللّه عزّوجلّ، و هو لایخیب
الخواتیم، و کل ما یعیّن به حق أحد طرفی الدّعوي. هذا ولکن هل یمکن الإعتماد علی الحکم المذکور فیها من حیث أنّ المدّعی
لزیادة المال مدّع، و المدّعی للنقصان منکر، فلابدّ من إجراء القواعد المعهودة فی باب القضاء للمدّعی و المنکر، أو لابدّ من العمل
بهذا الحکم فی خصوص مورده، أو أنّ مثل هذا النّحو من القضاء یختصّ بالإمام علیه السلام؟ و تمام الکلام فیه فی محلّه. و منها:
و منها: الإقتراع بالبعرة و النّوي. کما روي .«2» الإقتراع بالکتابۀ علی الرّقاع. کما روي أنّه صلی الله علیه و آله أقرع بالکتابۀ علی الرّقاع
و منها: الإقتراع بالأقلام. کما ورد فی قضیّۀ «3» . أنّه صلی الله علیه و آله أقرع فی بعض الغنائم بالبعرة، و أنّه أقرع مرّة أخري بالنّوي
زکریّا، و قد مرّ معناه. و لیس فی شیء من ذلک تصریح بانحصار الطّریق فیه. فمن هنا یعلم أنّ الشّ ارع أمضی ما لدي العرف و
العقلاء؛ لعدم خصوصیّۀ فی شئ من طرقها. و أمّا الدّعاء بالمأثور الوارد فی بعض أحادیث الباب، أو مطلق الدّعاء کما یظهر من بعضها
الآخر، فقد عرفت أنّه لادلیل علی وجوبه، بعد خلوّ جلّ الرّوایات و کلمات الأصحاب عنه. ولکن لاینبغی الرّیب فی رجحانه. هذا
ولکن فی رجحانه عند عدم ثبوت واقع مجهول فی موارد القرعۀ، یراد استخراجه بها، تأمّلًا و إشکالًا؛ نظراً إلی أنّ قوله: (اللّهمّ ربّ
فی باب تعارض البیّنتین « البصري » السّموات السّبع، أیّهم ص: 357 کان الحقّ له فأدّه إلیه) الوارد فی روایۀ
المتساویتین؛ أو قوله: (الّلهمّ أنت اللّه لا إله إلّاأنت، عالم الغیب و الشّهادة، أنت تحکم بین عبادك فیما کانوا فیه یختلفون، فبیّن لنا أمر
فی باب میراث الخنثی؛ ظاهر فی اختصاص الدّعاء بما إذا کان له واقع مجهول، فیسأل اللّه « الفضیل » هذا المولود) الوارد فی روایۀ
تعالی إخراج الحقّ بالقرعۀ. اللّهمّ إلّاأن یقال: إنّه لیس دائماً بقصد الإنشاء، بل بعنوان التّأسّی، ولکنّه بعید.
المقام الخامس: هل القرعۀ واجبۀ فی مواردها أو جائزة؟
اشارة
قد وقع البحث فی أنّ إجرائها فی مواردها واجب أو جائز؟ و بعبارة أخري: هل هی رخصۀ أو عزیمۀ، أو تختلف باختلاف المقامات؟
و علی تقدیر الجواز، فهل یجب العمل بها بعد إجرائها أو لا؟ فهنا مقامان: أمّا المقام الأوّل: فلم أظفر علی کلام صریح للقوم فیه عدا
ما أفاده العلّامۀ النّراقی قدس سره فی (العوائد)، فقد ذکر فی کلام طویل له هناك تفصیلًا حاصله: أنّ موارد القرعۀ مختلفۀ؛ فتارة؛
تجب بمقتضی الأمر الوارد فی أحادیثها، کما فی الشّاة الموطوءة، و أخري؛ تجب تعییناً لتوقّف الواجب- و هو تعیین الحقّ- علیها. و
ذلک فیما إذا کان له واقع معیّن وجب الوصول إلیه، إمّا لرفع التّنازع، کما فی الولد المتداعی فیه أو شبه ذلک، و لم یکن هناك
طریق آخر للتّعیین؛ أو فیما إذا لم یکن له واقع ثابت، و لم یکن هناك دلیل علی التّخییر؛ کما إذا أوصی بعتق أربع رقبات من عشرین
رقبۀ مثلًا، و لم یکن هناك دلیل علی تخییر، فإنّه الوصی أیضاً یجب الرّجوع فیه إلی القرعۀ. و ثالثۀ، تجب تخییراً بینها و بین الرّجوع
إلی التّخییر، کالمسألۀ السّابقۀ- أعنی مسألۀ الوصیّۀ- إذا کان هناك إطلاق فی کلام الموصی یدلّ علی تخییر الوصی فی ذلک؛ و
کما فی تعیین حقّ القسم للزّوجات إذا لم یکن هناك مرجّ ح. و رابعۀ، ما لاتجب لاتعییناً و لاتخییراً. و ذلک فیما لایجب التّعیین فیه،
کتقدیم أحد المتعلّمین فی علم مستحب، أو تقدیم إحدي الزّوجتین المتمتّع بهما فی اللّیلۀ ص: 358 إنتهی
مخلصاً. أقول؛ یردّ علیه: أوّلًا: إنّ حمل الأمر فی القسم الأوّل- أعنی مسئلۀ الشّاة الموطوءة- علی الأمر المولوي الوجوبی غیر معلوم، بل
الأظهر أنّه إرشادي للتخلّص عن الشّ اة المحرّمۀ، و عن الاحتیاط اللازم فی أطراف الشّبهۀ المحصورة. فلو کان هناك آثار لاتترتّب
صفحۀ 151 من 202
علی حلیّۀ لحمها، و أراد الإنتفاع بها فقط، لم یبعد الحکم بعدم وجوب إجراء القرعۀ فیها و کذلک إذا أراد الإنتفاع بلحمها برهۀ
طویلۀ من الزّمان، فإنّ وجوب إجراء القرعۀ فیها فعلًا غیر معلوم، فتأمّل. و ثانیاً: إذا لم ینحصر الطّریق فی القرعۀ، بل أمکن الرّجوع إلی
کما فی مثال الوصیّۀ المطلقۀ-، فلا بدّ من الرّجوع إلیه فقط، و لا دلیل علی مشروعیّۀ القرعۀ هناك. و کذا فیما إذا لم یکن -« التّخییر »
هناك أمر یجب تعیینه، کما فی مثال المتعۀ أو المتعلّمین لعلم غیر واجب؛ و ذلک لعدم دلالۀ أدلّتها علی مشروعیّتها فی هذه الموارد.
و الحاصل، أنّ المستفاد من أدلّتها، مشروعیّتها فیما إذا کان هناك أمر لازم التّعیین- سواء کان له واقع ثابت مجهول أم لا-، و لم یکن
طریق آخر للتّعیین. و أمّا فی غیره ممّا لیس هناك أمر لازم التّعیین فالقرعۀ کالعدم، بمعنی أنّ الأخذ بمقتضی القرعۀ فیها، و العمل بها،
إنّما هو من باب أنّه أحد الأطراف المخیّر فیها، لا من باب أنّه استخرج بالقرعۀ. إن قلت: إنّ ظاهر إطلاق أدلّۀ مشروعیّتها فی کلّ
مجهول جواز الرّجوع إلیها حتّی فی موارد لایجب التّعیین فیها. قلنا: قد عرفت أنّ المجهول فی أخبار الباب- کما تشهد به قرائن
کثیرة- هو الأمر المشکل الّذي لاطریق إلی تعیینه مع لزوم تعیینه. و أمّا المقام الثّانی: و هو أنّه هل یجب العمل بها بعد إجرائها، أو
یجوز العدول عنها إلی غیرها، و فحاصل القول فیه أنّه لا إشکال فی وجوب العمل بما یستخرج بالقرعۀ ص:
359 فی موارد یجب إجرائها؛ فإنّ وجوبَ إجرائها مقدّمۀٌ لوجوب العمل بها، من غیر فرق بین ما له واقع ثابت أو غیره، و إن کان فی
الأوّل أظهر؛ نظراً إلی أنّ ما یستخرج منها هو الحقّ کما ورد فی روایات الباب. فإذا أجریت فی تعیین میراث الخنثی مثلًا، فوقعت علی
سهم الذّکر أو الأنثی؛ أو أجریت فی تعیین من یجب عتقه من بین العبید الموصی بعتق بعضهم من دون تعیین، فعلی الحاکم أو
الوصی العمل بها، و لایجوز له إهمالها و العدول إلی قرعۀ أخري و المفروض عدم طریق آخر هناك غیر القرعۀ. نعم یجوز لصاحب
الحقّ غمض النّظر عن حقّه بعدما خرج السّ هم له. کما أنّ للمتقارعین التّصالح علی حقوقهم بعد خروج السّ هم لأحدهما، أو لهما، فی
مثل ما عرفت من تقسیم ،« الحقوق » مثل تقسیم الأموال المشترکۀ، و التّراضی علی أمر خاص. ولکن هذا یختصّ بما إذا کان من
کما فی مسألۀ الولد المتنازع فیه و شبههه-، فلا یجوز -« الأحکام » الشّرکاء أموالهم، أو تقسیم الغنائم و غیرها. و أمّا إذا کان من سنخ
ذلک أصلًا، لعدم جواز تغییره بالتّراضی و التّصالح و شبههما، کما هو واضح. و کذلک مسألۀ الشّاة الموطوءة؛ فإنّ خروج القرعۀ علی
واحدة من الشّیاة تجعلها بحکم الموطوءة- لو لم تکن موطوئۀ واقعاً-، فحینئذ لامعنی لتغییرها، و جعل غیرها فی محلّها بقرعۀ أخري،
أو غیرها. هذا کلّه فی موارد وجوب القرعۀ. و أمّا إذا قلنا بمشروعیّتها فی موارد لایجب فیها إجراؤها- کما فی المتعلّمین لعلم غیر
واجب و شبهها- فکما أنّ إجرائها غیر واجب فی هذه الموارد، کذلک العمل بها بعد إجرائها أیضاً غیر واجب؛ فله العدول عمّا خرج
بالقرعۀ إلی غیره، إذا لم یکن هناك محذور آخر، فتأمّل. هذا تمام الکلام فی قاعدة القرعۀ.
هل الإستخارة من أنواع القرعۀ؟
الظّاهر أنّ الإستخارة بالرّقاع و الحصی و البندقۀ و السّبحۀ و ما شاکلها، ممّا ورد ص: 360 فی روایات مخلتفۀ،
نوع من القرعۀ، و أنّه إذا أشکل علی الإنسان أمر یفوّضه إلی اللّه تعالی، ثمّ یدعو ببعض الدّعوات المأثورة، ثمّ یستخرج السّ هم أو
الرقعۀ أو البندقۀ أو غیرها، ممّا کتب علیه فعل شی أو ترکه، أو علّم علیه بعلامۀ، فیعمل علی طبقه. إلا أنّها تتفاوت مع القرعۀ المعروفۀ،
فی أنّ القرعۀ تکون فی موارد لایعلم حکمها الشّرعی الجزئی، لاشتباه موضوعها، و فی الغالب ممّا تتزاحم الحقوق؛ بینما تکون
الإستخارة فیما یعلم حکمها الشّرعی و موضوعه، و یدور الأمر بین أمور مباحۀ، ولکن یشکّ فی صلاحها و فسادها للفاعل، فی عاجله
أو آجله؛ فإذا لم ینته أمره إلی طریق بیّن، یتوسّل بها لکشف ما هو صلاحه، و رفع تحیّره. و قد عقد العلّامۀ المجلسی قدس سره فی
أواخر المجلّد الثّامن و الثمانین من (بحار الأنوار) أبواباً أورد فیها کثیراً من الرّوایات الدّالّۀ علی جواز الاستخارة بالدّعاء، ثمّ العمل بما
یقع فی قلبه؛ أو بالاستشارة بعد الدّعاء، ثمّ العمل بما یجري علی لسان من یستشیره؛ أو بالرّقاع و البنادق و السّبحۀ و الحصی و القرآن
صفحۀ 152 من 202
الکریم. و قد وقع الکلام فی مشروعیّۀ الاستخارة بغیر الدّعاء و الاستشارة. و المحکی عن أکثر الأصحاب جوازه، و عن ابن إدریس و
بعض آخر إنکاره أو التّردّد فیه. و ذکر العلّامۀ المجلسی قدس سره فی آخر ما أورده فی هذا الباب کلاماً، أحببنا إیراده هنا لما فیه من
إنّ الأصل فی الإستخارة الّذي یدلّ علیه أکثر الأخبار المعتبرة، هو أن لایکون » : الفائدة، و مزید بصیرة فیما نحن بصدده، قال ما نصّه
الإنسان مستبدّاً برأیه، معتمداً علی نظره و عقله، بل یتوسّل بربّه تعالی و یتوکّل علیه فی جمیع أموره، و یقرّ عنده بجهله بمصالحه، و
یفوّض جمیع ذلک إلیه، و یطلب منه أن یأتی بما هو خیر له فی أُخراه و أُولاه، کما هو شأن العبد الجاهل العاجز مع مولاه العالم
القادر، فیدعو بأحد الوجوه المتقدّمۀ مع ال ّ ص لاة أو بدونها، بل بما یخطر بباله من الدّعاء إن لم یحضره شی من ذلک؛ للأخبار العامّۀ،
ثمّ یرضی بکل ما یترتّب علی فعله من نفع أو ضرّ. و بعد ذلک، الإستخارة من اللّه سبحانه، ثمّ العمل بما یقع فی قلبه، و یغلب علی ظنّه
أنّه أصلح له. ص: 361 و بعده الإستخارة بالاستشارة بالمؤمنین. و بعده الإستخارة بالرّقاع، أو البنادق، أو القرعۀ
بالسّبحۀ و الحصا، أو التفأُّل بالقرآن الکریم. و الظّ اهر جواز جمیع ذلک، کما اختاره أکثر أصحابنا و أوردوها فی کتبهم الفقهیۀ و
و أنکر ابن إدریس الشّ قوق الأخیرة، و قال: إنّها من أضعف أخبار الآحاد، و شواذ .« الدّعوات و غیرها، و قد اطّلعتَ هاهنا علی بعضها
الأخبار؛ لأنّ رواتها فطحیّۀ ملعونون، مثل زرعۀ و سماعۀ و غیرهما، فلا یلتفت الی ما اختصّا بروایته، و لایعرج علیه. قال: و المح ّ ص لون
إلا فی کتب العبادات دون کتب ،« القرعۀ » و « الرقاع » و « البنادق » من أصحابنا ما یختارون فی کتب الفقه إلا ما اخترناه، و لایذکرون
الفقه. و ذکر أنَّ الشّیخین و إبن البراج لم یذکروها فی کتبهم الفقهیّۀ. و وافقه المحقّق قدس سره فقالُ: و أمّا الرقاع و ما یتضمّن
ففی حیّز الشّ ذوذ، فلا عبرة بهما. و أصل هذا الکلام من المفیدره فی (المقنعۀ)، حیث أورد أوّلًا أخبار الاستخارة « لاتفعل » و « إفعل »
بالدّعاء، و الإستشارة و غیرهما ممّا ذکرنا أوّلًا، ثمّ أورد استخارة ذات الرّقاع و کیفیّتها، ثمّ قال: قال الشّیخ: و هذه الرّوایۀ شاذة لیست
ثمّ ذکر المجلسی قدس سره بعد کلام له ممّا یدلّ علی اختلاف نسخ .« کالّذي تقدّم، لکنّا أوردناها للرّخصۀ دون تحقیق العمل بها
و إنکار ابن إدریس الاستخارة بالرقاع لا مأخذ له مع اشتهارها » :( قال الشّهید رفع اللّه درجته فی (الذکري » : (المقنعۀ) فی ذلک ما نصّه
بین الأصحاب، و عدم رادّ لها سواه، و من أخذ مأخذه، کالشّیخ نجم الدّین؛ قال: و کیف تکون شاذّة و قد دوّنها المحدّثون فی
هذا ولکن الأمر فی جوازها سهل، بعد کون موردها أموراً مباحۀ یتردّد بینها، ثمّ یتوکّل «1» «... کتبهم، و المصنّفون فی مصنّفاتهم
علی اللّه و یعمل بما یخرج من الرّقاع و شبهها رجاء الوصول إلی المطلوب. و ص: 362 لعلّ عدم ذکر کثیر
منهم لها فی الکتب الفقهیّۀ مستند إلی هذا المعنی. و علی کلّ حال فممّا یدلّ علی أنّ الاستخارة بهذه الأمور نوع من القرعۀ أمور:
منها: التّعبیر عنها فی بعض روایاتها بالمساهمۀ- الّتی هی القرعۀ کما عرفت سابقاً عند ذکر الآیات الدّالّۀ علیها-، مثل روایۀ عبد
الرّحمن بن سیّابۀ قال: (خرجت إلی مکّۀ و معی متاع کثیر، فکسد علینا، فقال بعض أصحابنا: ابعث به إلی الیمن، فذکرت ذلک لأبی
عبداللّه علیه السلام فقال لی: ساهم بین مصر و الیمن، ثمّ فوّض أمرك إلی اللّه، فأيّ البلدین خرج اسمه فی السّهم فابعث إلیه متاعک،
فقلت: کیف أساهم؟ قال: اکتب فی رقعۀ: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، اللهم إنّه لا إله إلّاأنت عالم الغیب و الشّ هادة، أنت العالم و أنا
المتعلّم، فانظر فی أيّ الأمرین خیّراً لی حتّی أتوکّل علیک فیه، و أعمل به، ثم اکتب: مصراً إن شاء اللّه، ثمّ اکتب فی رقعۀ أخري مثل
ذلک، ثم اکتب: الیمن إن شاء اللَّه تعالی، ثم اکتب فی رقعۀ أخري مثل ذلک، ثمّ اکتب: یحبس إن شاء اللّه و لایبعث به إلی بلدة
منهما، ثم اجمع الرّقاع فادفعها إلی من یسترها عنک، ثمّ أدخل یدك فخذ رقعۀ من الثلاث رقاع، فأیّها وقعت فی یدك فتوکلّ علی
و فیها من الدّلالۀ علی أنّ الإستخارة نوع من القرعۀ من وجوه شتّی لاتخفی علی المتأمّل. و مثله «1» .( اللّه، فاعمل بما فیها إن شاء اللّه
غیره. و منها: اتّحاد کیفیّۀ العمل و الدّعا، فیهما؛ روي ابن طاووس فی کتاب (أمان الأخطار) و فی (الاستخارات) نقلًا عن کتاب عمرو
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، الّلهمّ فاطر السّموات و الأرض، عالم الغیب و » : بن أبی المقدام عن أحدهما علیه السلام فی المساهمۀ یکتب
الشّ هادة، الرّحمن الرّحیم، أنت تحکم بین عبادك فیما کانوا فیه یختلفون، أسألک بحقّ محمّد و آل محمّد، أن تصلّی علی محمّد و
آل محمّد، و أن تخرج لی خیر السّهمین فی ص: 363 دینی و دنیاي و آخرتی، و عاقبۀ أمري، فی عاجل أمري و
صفحۀ 153 من 202
ثمّ تکتب ما ترید فی الرّقعتین و تکون الثّالثۀ .« آجله، إنّک علی کلّ شی قدیر، ما شاء اللّه لاقوّة إلّا باللَّه، صلّی اللّه علی محمّد و آله
و هذه الرّوایۀ .«2» « ثمّ تجیل السّهام، فأیّما خرج عملت علیه، و لاتخالف؛ فمن خالف لم یصنع له، و إن خرج الغفُل رمیت به ،«1» غُفلًا
بإطلاقها شاملۀ لموارد القرعۀ- و هو ما یشکّ فی حکمه الشّرعی الجزئی و لا طریق إلی إثباته-، و موارد الإستخارة- و هو ما یشکّ
فی صلاحه و فساده للفاعل مع العلم بجوازه فعله و ترکه-؛ کما فهمه ابن طاووس قدس سره. و قد مرّ فی کلام العلّامۀ المجلسی قدس
و هذا أیضاً دلیل علی إطلاقها علیها. و ببالی أنّهقدّسسرّه تمسّک علی مشروعیّۀ الاستخارة بالرّقاع و .«... أو القرعۀ بالسّبحۀ » : سره قوله
شبهها، بإطلاقات القرعۀ الّتی مضی ذکرها، و أنّها لکلّ أمر مشکل و إن کان فی الإستدلال بها ما لایخفی؛ فإنّها بقرینۀ فهم الأصحاب
و الموارد الخاصّۀ الّتی وردت هذه العمومات فیها مختصۀ بما یشکّ فی حکمه الشّرعی الجزئی من جهۀ اشتباه موضوعه، و لا أقلّ من
أنّها منصرفۀ إلیها. و علی کلّ حال، کونها من أنواع القرعۀ ممّا لاینبغی الشّکّ فیها. ص: 365
7 التقیۀ و موارد